Il
libero arbitrio è il concetto
filosofico e
teologico secondo il quale ogni persona è libera di scegliere da sè gli
scopi del proprio agire, tipicamente perseguiti tramite
volontà, nel senso che la sua possibilità di scelta è liberamente determinata.
Ciò si contrappone alle varie concezioni secondo cui questa possibilità sarebbe in qualche modo predeterminata da fattori sovrannaturali (
destino), o naturali (
determinismo), per via dei quali il volere degli individui sarebbe prestabilito prima della loro nascita: si parla allora a seconda dei casi di
predestinazione,
servo arbitrio o
fatalismo.
Problematiche
- in campo religioso il libero arbitrio implica che la divinità, per quanto onnipotente e onnisciente, scelga di non utilizzare il proprio potere per condizionare le scelte degli individui;
- nell'etica questo concetto è alla base della responsabilità senza cui un individuo non potrebbe rispondere per le sue azioni;
- in ambito scientifico l'idea di libero arbitrio comporta un'indipendenza del pensiero, e quindi della mente, dalla pura causalità delle leggi scientifiche.
Approccio filosofico e religioso
Il tentativo di conciliare il libero arbitrio dell'uomo con l'onniscienza e onnipotenza divine è stato uno dei maggiori problemi con cui è misurata la
teologia cristiana.
Agostino d'Ippona
Per risolverlo,
Agostino d'Ippona distinse la
libertà propriamente detta, ossia la capacità di dare realizzazione ai nostri propositi, dal libero arbitrio, inteso invece come la facoltà di scegliere, in linea teorica, tra opzioni contrapposte, ossia tra il
bene e il
male.
[1] Mentre cioè il libero arbitrio entrerebbe in gioco solo nel momento della scelta, rivolgendosi ad esempio al bene, la libertà sarebbe incapace di realizzarla.
In polemica contro
Pelagio, Agostino poteva così sostenere che la volontà umana è stata irrimediabilmente corrotta dal
peccato originale, che ha inficiato per sempre la nostra capacità di realizzare le nostre scelte, e quindi la nostra stessa libertà. A causa della corruzione, dunque, nessun uomo sarebbe degno della salvezza, ma Dio può scegliere gratuitamente chi salvare, elargendo la Sua
grazia con cui gli infonde la volontà effettiva di perseguire la scelta del bene, volontà che altrimenti sarebbe facile preda delle tentazioni malvagie.
Agostino si rifaceva in proposito alle parole di
Paolo di Tarso: «C'è in me il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo; io infatti non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio. Ora, se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il
peccato che abita in me».
[2]
Nel
De diversis quaestionibus ad Simplicianum Agostino approfondì la propria concezione filosofica, sostenendo che la grazia di Dio è necessaria non solo nel momento realizzativo, ma anche per illuminare l'uomo su cosa è il bene. Egli riportava così il problema di chi Dio scelga di salvare, e perché, all'originale teologia della
giustificazione di
Paolo di Tarso.
La scolastica
Del problema si occupò successivamente la
scolastica cristiana. Secondo
Tommaso d'Aquino, il libero arbitrio non è in contraddizione con la
predestinazione alla salvezza, poiché la libertà umana e l'azione divina della Grazia tendono ad unico fine, ed hanno una medesima causa, cioè Dio. La volontà libera si distingue da quella non libera perché a differenza di quest'ultima si sottomette ai criteri della
ragione, «essendo proprio della medesima potenza il volere e lo scegliere».
[3] Tommaso, come
Bonaventura da Bagnoregio, sostenne inoltre che l'uomo ha
sinderesi, ovvero la naturale disposizione e tendenza al bene e alla conoscenza di tale bene. Per Bonaventura tuttavia la volontà ha il primato sull'intelletto.
All'interno della scuola francescana di cui Bonaventura era stato il capostipite,
Duns Scoto si spinse più in là, slegando il libero arbitrio da motivazioni razionali, ammettendo la possibilità che esso possa determinarsi sia in una direzione che in quella opposta. Il francescano
Guglielmo di Ockham, infine, esponente della corrente
nominalista, radicalizzò la teologia di Scoto affermando che l'essere umano è del tutto libero, e solo questa libertà può fondare la moralità dell'uomo, la cui salvezza però non è frutto della predestinazione, né delle sue opere. È soltanto la volontà di Dio che determina, in modo del tutto inconoscibile, il destino del singolo essere umano. Egli cioè concepì il libero arbitrio come l'«indifferenza dell'arbitrio» (
arbitrium indifferentiae), ossia come puro arbitrio, indipendente da ogni motivazione passionale o razionale.
Le dispute tra Lutero, Erasmo, Calvino
Con l'avvento della
Riforma,
Martin Lutero fece propria la teoria della
predestinazione negando alla radice l'esistenza del libero arbitrio: non è la buona volontà che consente all'uomo di salvarsi, ma solo la fede, infusa dalla grazia divina. È solo Dio, quello
absconditus della tradizione occamista, a spingerlo in direzione della dannazione o della salvezza.
[4]
| « La volontà umana è posta tra i due [Dio e Satana come un giumento, il quale, se sul dorso abbia Dio, vuole andare e va dove vuole Dio, [...] se invece sul suo dorso si sia assiso Satana, allora vuole andare e va dove vuole Satana, e non è sua facoltà di correre e cercare l'uno o l'altro cavalcatore, ma i due cavalcatori contendono fra loro per averlo e possederlo. » |
| (Lutero, De servo arbitrio[5]) |
Alla dottrina del
servo arbitrio invano
Erasmo da Rotterdam replicò che il libero arbitrio è stato sì viziato ma non distrutto completamente dal peccato originale, e che senza un minimo di libertà da parte dell'uomo la giustizia e la misericordia divina diventano prive di significato.
[6] Se infatti l'essere umano non avesse la facoltà di accettare o rifiutare liberamente la grazia divina che gli viene offerta, perché nelle Scritture sono presenti ammonimenti e biasimi, minacce di castighi ed elogi dell'obbedienza? Se inoltre, come predicava Lutero, l'uomo non ha bisogno di chiese e organi intermediari tra sé e Dio, ma è l'unico sacerdote di se stesso, come si concilia questa supposta autonomia con la sua assoluta impossibilità di scelta in ambito morale?
Particolarmente incisivo è l'esempio che Erasmo presenta per supportare la sua soluzione, di un padre e il suo figliolo che vuole cogliere un frutto. Il padre alza nelle sue braccia il figlio che ancora non sa camminare, che cade e che fa degli sforzi disordinati; gli mostra un frutto posato davanti a lui; il bambino vuole correre a prenderlo, ma la sua debolezza è tale che cadrebbe se il padre non lo sostenesse e guidasse. È quindi solo grazie alla conduzione del padre (la Grazia di Dio) che il bambino arriva al frutto che sempre suo padre gli offre; ma il bambino non sarebbe riuscito ad alzarsi se il padre non l'avesse sostenuto, non avrebbe visto il frutto se il padre non glielo avesse mostrato, non sarebbe potuto avanzare senza la guida del padre, non avrebbe potuto prendere il frutto se il padre non glielo avesse concesso. Cosa potrà arrogarsi il bambino come sua autonoma azione? Malgrado nulla avrebbe potuto compiere con le sue forze senza la Grazia, ha pertanto fatto qualcosa.
Ad una concezione estremamente
volontaristica del libero arbitrio aderì tuttavia
Giovanni Calvino, che radicalizzò il concetto di predestinazione fino a interpretarlo in un senso rigorosamente
determinista. È la
Provvidenza a guidare gli uomini, indipendentemente dai loro meriti, sulla base della
prescienza e onnipotenza divina. L'uomo tuttavia può ricevere alcuni "segni" del proprio destino ultraterreno in base al successo o meno ottenuto nella propria vita politica ed economica.
La dottrina molinista e giansenista
Anche all'interno della
Chiesa Cattolica, che pure si era schierata contro le tesi di Lutero e Calvino, iniziarono una serie di dispute sul concetto di libero arbitrio. Secondo
Luis de Molina la salvezza era sempre possibile per l'uomo dotato di buona volontà. Egli sostenne che:
- la prescienza di Dio e la libera volontà umana sono compatibili, poiché Dio può ben prevedere nella sua onnipotenza la futura adesione dell'uomo alla grazia da lui elargita;
- questo piano di salvezza si attua per una valenza positiva attribuita alla volontà umana, in quanto neppure il peccato originale ha spento l'aspirazione dell'uomo alla salvezza.
A lui si contrappose
Giansenio, fautore di un ritorno ad
Agostino: secondo Giansenio l'uomo è corrotto dalla
concupiscenza, per cui senza la grazia è destinato a peccare e compiere il male; questa corruzione viene trasmessa ereditariamente. Il punto centrale del sistema di Agostino risiedeva per i
giansenisti nella differenza essenziale tra il governo divino della grazia prima e dopo la caduta di
Adamo. All'atto della creazione Dio avrebbe dotato l'uomo di piena libertà e della «grazia sufficiente», ma questi l'aveva persa con il peccato originale. Allora Dio avrebbe deciso di donare, attraverso la morte e resurrezione di Cristo, una «grazia efficace» agli uomini da lui predestinati, resi giusti dalla fede e dalle opere.
Il libero arbitrio nel pensiero moderno
Il
pensiero moderno ha assunto una visione razionalista con
Cartesio che definiva la libertà non come un puro e semplice «libero arbitrio d'indifferenza»
[7] ma come impegnativa scelta concreta di cercare la verità tramite il
dubbio.
[8]
Mentre però Cartesio si arenò nella duplice accezione di
res cogitans e
res extensa, attribuendo assoluta
libertà alla prima e passività
meccanica alla seconda,
Spinoza cercò di conciliarli riprendendo il tema
stoico di un Dio
immanente alla Natura, dove tutto avviene secondo necessità. La libera volontà dell'uomo dunque non è altro che la capacità di accettare la legge universale ineluttabile che domina l'universo. La libertà non sta nell'arbitrio, ma nell'assenza di costrizioni che consente ad esempio a una pianta di svilupparsi secondo le sue leggi: «Tale è questa libertà umana, che tutti si vantano di possedere, che in effetti consiste soltanto in questo: che gli uomini sono coscienti delle loro passioni e appetiti e invece non conoscono le cause che li determinano».
[9]
Leibniz cercò di darne una connotazione positiva dopo quanto espresso su questo tema da Spinoza, osservando che «quando si discute intorno alla libertà del volere o del libero arbitrio, non si domanda se l'uomo possa far ciò che vuole, bensì se nella sua volontà vi sia sufficiente indipendenza».
[10] Pur accettando l'idea della libertà come semplice autonomia dell'uomo, accettazione di una legge che egli stesso riconosce come tale, Leibniz voleva nel contempo mantenere la concezione cristiana della libertà individuale e della conseguente responsabilità. Per questo scopo egli concepiva la libertà fondata
metafisicamente sulla "
monade": nel senso che ogni individualità, pur essendo un'"isola" completamente separata dalle altre, compirebbe "liberamente" atti che si incastrano come pezzi di un mosaico negli atti corrispondenti delle altre monadi, in un tutto che è l'"armonia prestabilita" da Dio. Il libero arbitrio non è indifferenza per Leibniz, ma «determinazione secondo quanto la ragione considera il meglio».
[11]
Dal positivismo al dibattito odierno
Già l'empirista anglosassone
David Hume, nel
Trattato sulla natura umana, si era proposto di conoscere scientificamente il «meccanismo regolare» delle
passioni umane, «non meno delle leggi del moto, dell'ottica, dell'idrostatica o di qualsiasi branca della filosofia naturale».
[12] Hume riteneva che l'uomo fosse preda delle passioni al punto tale da ritenere che la stessa
ragione umana fosse incapace di raffigurarsi obiettivamente il mondo, e che pertanto qualunque verità razionale, compresa l'
autocoscienza del libero arbitrio, non avesse alcun valore oggettivo, ma risiedesse soltanto nella soggettività arbitraria del
sentimento.
[12]
Con lo sviluppo della
biologia, conseguente soprattutto alla scoperta del
microscopio, l'essere umano iniziò ad essere concepito come un complesso sistema fisico composto da particelle, e successivamente
molecole, che fanno uso di reazioni chimiche, fisiche, proprio come ogni altro sistema fisico nell'universo, e dunque ritenuto soggetto alle stesse
leggi della fisica che conosciamo; sorse allora il problema di stabilire se tali reazioni materiali fossero l'effetto o piuttosto la causa della sua
volontà.
Si venne in particolare scoprendo che il
cervello umano sfrutta una serie di reazioni
chimiche e
chimico-fisiche che generano i
campi elettrici e
magnetici, tramite i quali avviene la comunicazione dei
neuroni, quindi la decisione volontaria di un individuo potrebbe determinare queste reazioni, regolate a loro volta da
leggi fisiche ben precise, oppure esserne determinato.
Il problema fu affrontato tra gli altri da
Kant, il quale si fece sostenitore di una duplice visione: da un lato egli riteneva che l'uomo, in quanto appartenente al mondo empirico e sensibile, fosse naturalisticamente condizionato; dall'altro ammetteva la
libertà come postulato dell'agire
morale, a cui approssimare la propria condotta.
[13] Libertà e necessità, termini apparentemente inconciliabili, possono per Kant coesistere nel concetto di
autonomia, quando l'uomo cerchi di obbedire ad una legge che egli stesso liberamente si è dato.
[14]
Una soluzione più
pessimista fu formulata da
Schopenhauer, il quale riteneva che l'agire umano fosse sottomesso ad una
volontà cieca e imperscrutabile. La libertà dell'uomo è per lui illusoria, in quanto determinata di volta in volta da uno scopo stabilito
a priori: «Si può fare ciò che si vuole, ma in ogni momento della vita si può volere solo una cosa precisa e assolutamente nient'altro che quella».
[15]
Compatibilismo e incompatibilismo
Nell'ottica del
positivismo ottocentesco, il libero arbitrio verrebbe a scontrarsi con il
determinismo, ossia l'idea che tutte le situazioni che accadono nel presente e nel futuro siano una conseguenza necessaria causata dagli eventi precedenti.
Il
compatibilismo (anche detto
determinismo morbido) ammette tuttavia che l'esistenza del libero arbitrio sia compatibile con il fatto che l'universo sia deterministico, mentre all'opposto l'
incompatibilismo nega questa possibilità. Il
determinismo forte è una versione dell'incompatibilismo che accetta che tutto sia determinato, anche le azioni e la volontà umane.
Il
libertarismo (in inglese,
Libertarianism) si accorda con il determinismo forte solo nel rifiutare il compatibilismo; ma i libertari accettano l'esistenza di un certo libero arbitrio insieme con l'idea che esistano alcuni ambiti indeterminati della realtà.
Nel modello seguente abbiamo tre ipotesi di decisione:
A) La Volontà agisce sulla coscienza e unita al GES (Geni, Educazione, Stocastica casualità), influenza l''attività neurale inconscia e produce un comportamento che risulta infine cosciente e dunque responsabile. E' la teoria del Libero Arbitrio.
B) Si differenzia dal primo perché l'Inconscio influenza in modo importante la Volontà, indebolendo fortemente l'idea che la scelta comportamentale avvenga in maniera consapevole.
C) In questo caso c'è la negazione del libero arbitrio, in quanto l'attività neurale inconscia, influenzata da Geni, Educazione e Statistica casuale, influenza a sua volta i pensieri coscienti, che hanno dunque soltanto una debolissima influenza sulla scelta comportamentale definitiva.
Determinismo e indeterminismo
Come il determinismo, tuttavia, anche l'indeterminismo venne utilizzato come argomento contro la possibilità del libero arbitrio. Se infatti il determinismo aveva finito per negare la libertà umana, i sostenitori dell'indeterminismo adesso attribuivano al
caso la genesi delle nostre azioni, giungendo così ugualmente a negare che la
volontà umana fosse libera, in quanto essendo soggetta a parametri irrazionali, risulterebbe incontrollabile.
L'argomento standard contro l'esistenza del libero arbitrio ebbe modo così di basarsi su due differenti opzioni, cioè sulle seguenti concezioni:
- l'interpretazione deterministica della natura, secondo la quale sono solo le leggi fisiche a dettare i comportamenti umani;
- l'interpretazione indeterministica, per cui ogni evento è prodotto dal caso, e le scelte individuali sarebbero il risultato di questi processi casuali.
Per via di una tale impostazione filosofica veniva a porsi il problema, di natura non solo
morale ma anche
giuridica, se l'uomo fosse ancora da considerarsi eticamente responsabile delle sue azioni.
Epifenomenismo
L'
epifenomenismo ha rappresentato un'ulteriore tentativo di sfiducia nei confronti del libero arbitrio umano. Il
biologo e pensatore inglese
Thomas Henry Huxley ipotizzò nell'
Ottocento che tutti i pensieri coscienti siano un
fenomeno secondario, senza alcun potere causale, che accompagnano i processi fondamentali nel
sistema nervoso dell'uomo. Il concetto di epifenomeno, appartenente all'ambito del materialismo psicofisico, attribuisce un'origine somatica a tutte le forme di emozione, tale per cui il sentimento di piacere o dolore sarebbe l'effetto di un cambiamento a livello puramente corporeo o fisiologico.
[17]
Il flusso della
coscienza, stando a queste argomentazioni, sarebbe un prodotto degli eventi, privo del potere di influire su di essi: a provocare le nostre azioni non sarebbe la coscienza, ritenuta appunto un
epifenomeno, ma soltanto i processi fisici del
cervello.
[18]
Libero arbitrio come «fantasia morale»
Per Steiner, il
pensiero non deriva da un processi cerebrali, sui quali piuttosto esso si imprime, ma può essere direttamente contemplato come un'entità in sè compiuta, «che si sorregge da sè». Quello che i fisiologi riduzionisti scambiano per il pensiero, in realtà non è che la sua controimmagine, come le orme lasciate da chi cammina su un terreno soffice.
[19] Ad esempio, il modo in cui il
concetto di
lampo viene connesso a quello di
tuono non può essere determinato da processi fisiologici del cervello, ma soltanto da una connessione
ideale inerente al contenuto stesso di quei concetti, che anzi induce l'attività
organica del
cervello a ritirarsi, per far posto a quella spirituale del pensiero.
Analogamente, per Steiner, quando l'uomo fa derivare i motivi del suo agire da un'
intuizione ideale, allora è libero.
| « Se io osservo una volontà che ritrae l'intuizione, anche da questo volere si è ritirata la necessaria attività organica. La volontà è libera. Non può però osservare questa libertà della volontà, chi non è in grado di vedere che la libera volontà consiste in questo, che soltanto dall'elemento intuitivo la necessaria attività dell'organismo umano viene paralizzata, respinta, e sostituita dall'attività spirituale della volontà piena di idee.[...] Chi invece è in grado di osservarlo, si apre un varco alla comprensione del fatto che in tanto l'uomo non è libero, in quanto non è capace di compiere fino in fondo il processo di repressione dell'attività organica; che però questa non-libertà anela alla libertà, la quale non è per nulla un ideale astratto, bensì una forza dirigente che risiede nell'essere umano. » |
| (R. Steiner, La filosofia della libertà [1894], trad. it., Fratelli Bocca Editori, Milano 1946, pag. 61) |
Per Steiner non ha senso chiedersi se l'uomo
tout court sia libero oppure no, perché egli in realtà è un essere in evoluzione, che «è chiamato allo spirito libero, come ogni
germe di rosa è chiamato a divenire
rosa». Steiner ha modo di obiettare a
Schopenhauer che è assurdo giudicare
non libera una
volontà che sia determinata nel suo agire da un motivo o uno scopo preciso: la libertà è da intendere semmai come la capacità di determinare da sè, attraverso una propria facoltà chiamata da Steiner «fantasia morale», i motivi del proprio agire, non ricevendoli da altri.
Note
- ^ Dizionario di filosofia
- ^ Lettera ai Romani 7, 18-20.
- ^ Summa theologiae, I, q. 83, a. 4.
- ^ Lutero, De servo arbitrio, 1525.
- ^ Cit. in Memorie di religione, di morale e di letteratura, pag. 173, serie terza, tomo V, Modena, 1847.
- ^ Erasmo da Rotterdam, De libero arbitrio, 1524.
- ^ Così nella Tarda Scolastica
- ^ Cartesio, Principia, I, 41
- ^ Spinoza, Ethica, V, 3.
- ^ Leibniz, Nuovi saggi, II, 21.
- ^ P. Beraldi, Leibniz. Cosmo naturale e mondo umano, pag. 91, Roma-Bari, Laterza, 2012.
- ^ a b D. Hume, A Treatise of Human Nature, libro II: Dissertazione sulle passioni (1739).
- ^ «Se ci fosse possibile avere, del modo di pensare di una persona qual esso si manifesta nelle azioni interne non meno che esterne, una veduta così profonda, da svelarci ogni suo movente, anche minimo, conoscendo insieme tutte le occasioni esterne che agiscsono su quel modo di pensare, si potrebbe prevedere il comportamento di una persona in futuro con la stessa certezza di una eclissi di luna o di sole, e affermare, cionondimeno, che la persona è libera» (Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. in Pietro Faggiotto, La metafisica kantiana della analogia: ricerche e discussioni, pag. 130, Verifiche, 1996).
- ^ Kant, Critica della ragion pratica, II, 2.
- ^ A. Schopenhauer, Über die Freiheit des menschlichen Willens (Sulla libertà del volere umano), 1839.
- ^ Leonardo Lenzi, Neurofisiologia e teorie della mente, pag. 75, Vita e Pensiero, 2005.
- ^ Eisenrauch (2012, Capitoli I.2 a I.4).
- ^ Eisenrauch (2012, Capitolo I.5)
- ^ «Nessuno sarà tentato di dire che quelle forme siano state determinate da forze del terreno, operanti dal basso in alto; non si attribuirà a queste forze nessun concorso alla formazione delle orme. Altrettanto poco, chi abbia osservato obiettivamente l'entità del pensare, attribuirà alle orme lasciate sull'organismo fisico di aver avuto parte alla determinazione di quella; poiché quelle orme sono provenute dal fatto che il pensare prepara la propria comparsa per il tramite del corpo» (Rudolf Steiner, La filosofia della libertà [1894], Fratelli Bocca Editori, Milano 1946, pag. 45).
Bibliografia
Fonti
- Agostino d'Ippona, De libero arbitrio (390-395)
- Erasmo da Rotterdam, Il libero arbitrio (testo integrale) – Martin Lutero, Il servo arbitrio (passi scelti), a cura di Roberto Jouvenal, Claudiana, Torino 1969. Terza edizione a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, 2004.
- Martin Lutero, Il servo arbitrio (1525), a cura di Fiorella De Michelis Pintacuda, Claudiana, Torino 1993.
- Rudolf Steiner, La filosofia della libertà (1894), trad. it. di Ugo Tommasini alla terza edizione (1946), Milano, Fratelli Bocca Editori, 1997.
Studi
- J. Lebacqz, Libre arbitre et jugement, Louvain 1960.
- Y. Simon, Trattato del Libero Arbitrio, Roma 1963.
- C. Mazzantini, Il libero arbitrio in San Tommaso e Duns Scoto, Torino 1966.
- P. Siwek, La conscience du libre arbitre, Roma 1976.
- Paolo Valori, Il libero arbitrio. Dio, l'uomo e la libertà, Rizzoli, 1987.
- Daniel M. Wegner, The Illusion of Conscious Will, MIT Press, 2002.
- Mario De Caro, Il libero arbitrio: un'introduzione, Roma-Bari, Laterza, 2004.
- Mario De Caro, Massimo Mori ed Emidio Spinelli (a cura di), Libero arbitrio. Storia di una controversia filosofica, Roma, Carocci, 2014.
- Andreas Eisenrauch, Der Einfall und die Freiheit. Lebensweltliche Indikatoren der Unfreiheit menschlichen Denkens, BoD, Norderstedt 2012. ISBN 978-3-8482-0487-8
Voci correlate
