Con il sostantivo maschile
sanscrito Yoga (
devanāgarī:
योग, adattato anche in
ioga) nella terminologia delle religioni originarie dell'
India si indicano le pratiche
ascetiche e
meditative.
[2] Non specifico di alcuna particolare tradizione
hindu, lo Yoga è stato principalmente inteso come mezzo di realizzazione e
salvezza spirituale, quindi variamente interpretato e disciplinato a seconda della scuola.
[3]
Tale termine sanscrito, con significato analogo, viene utilizzato anche in ambito
buddhista e
giainista. Come termine collegato alle
darśana,
yoga-darśana (dottrina dello
yoga) rappresenta una delle sei
darśana, ovvero uno dei "sistemi ortodossi della filosofia religiosa"
hindu.
[4] In epoca molto più recente, si è cercato di diffondere lo Yoga anche nel mondo occidentale.
[5]
Origine e significato del termine
Molti studiosi, tra i quali
Mircea Eliade (1907 – 1986), storico delle religioni rumeno, riferiscono il termine
yoga alla radice
yuj- con il significato di "unire",
[6] da cui anche il
latino iungere e
iugum, il
germanico joch, eccetera.
[7] Da questa radice verbale derivano altri termini sanscriti quali:
yuj (verbo) con il significato di "unire" o "legare", "aggiogare";
[3] yúj (aggettivo) "aggiogato", "unito a", "trainato da";
yugá (sostantivo) ossia il giogo che si fissa sul collo dei buoi per attaccarli all'aratro.
[8]
Il termine
yugà si riscontra già nel più antico dei
Veda, il
Ṛgveda, con il significato di "giogo".
[9] Ananda Coomaraswamy (1877 – 1947), storico dell'arte singalese, ricorda in tal senso il brano del
Ṛgveda dove viene indicato che l'uomo deve:
| « aggiogare se stesso come un cavallo disposto ad obbedire » |
| (Ṛgveda Saṃhitā, V.46.1, citato in Ananda Kentish Coomaraswamy, Induismo e Buddhismo, Milano, Rusconi, 1973, p. 76) |
In tale accezione, il termine è chiaramente adoperato anche nello
Śatapatha Brāhmaṇa (X secolo ca. a.e.v.)
[10]
Da qui il significato, posteriore, di
yoga come insieme di tecniche anche meditative aventi come scopo l'"unione" con la Realtà ultima e tesa ad "aggiogare", "controllare", "governare" i "
sensi" (
indriya) e i vissuti da parte della coscienza.
[11] L'evoluzione appare evidente in questo passo della successiva
Kaṭha Upaniṣad:
| « I sensi sono i cavalli, gli oggetti dei sensi sono quelli che vi corrono dietro. » |
| (Kaṭha Upaniṣad, III.4; citato in Dasgupta 2005, p. 44[12]) |
Nella sua accezione religiosa e filosofico religiosa, il termine
sanscrito yoga è così reso nelle altre lingue asiatiche:
Uso contemporaneo
Nel linguaggio corrente con "yoga" si intende il più delle volte un variegato insieme di attività che spesso poco hanno a che fare con lo Yoga tradizionale, attività che comprendono
ginnastiche del corpo e della
respirazione, discipline psicofisiche finalizzate alla meditazione o al rilassamento,
[13] tecniche miste che unirebbero lo Yoga con tradizioni lontane, eccetera. Si è dunque assistito a tutto un proliferare di pseudo branche dello Yoga e di maestri proclamatisi tali senza l'appartenenza a un lignaggio:
| « Ciò che contraddistingue lo Yoga non è solamente il suo aspetto pratico, ma anche la sua natura iniziatica. Non si può imparare lo Yoga da soli; è indispensabile la direzione di un maestro (guru). » |
| (Mircea Eliade, in Eliade 2010, p. 21) |
In senso ampio lo Yoga è una via di realizzazione spirituale che si fonda su una sua propria filosofia, un percorso che diviene via via sempre più totalizzante, non un qualcosa al quale ci si può riferire con espressioni come "fare un po' di yoga":
| « Senza dubbio la pratica disciplinata costituisce una delle caratteristiche peculiari dello Yoga in quanto sistema, ma, come sarà più oltre chiaro, lo Yoga possiede una sua visione su molti altri argomenti come la psicologia, l'etica e la teologia.[14] » |
| (Surendranath Dasgupta, in Dasgupta 2005, p. 5) |
La dottrina dello Yoga nelle Upaniṣad vediche
Se dunque nei
Veda, segnatamente nella
Ṛgveda Saṃhitā, termini correlati al termine
yoga hanno il compito di suggerire agli uomini di "imbrigliare" i propri sensi, pensieri e vissuti per dedicarli con talento alle attività religiose e spirituali
[15] nelle successive
Upaniṣad vediche tale termine inizia ad avere dei significati più precisi e tecnici.
È nella
Kaṭha Upaniṣad, collegata al
Kṛṣṇa Yajurveda, che il termine
yoga compare per la prima volta.
[16] Questa
Upaniṣad del periodo medio, databile intorno al V sec. a.e.v., discostandosi dal clima dei grandiosi miti cosmogonici delle
Upaniṣad antiche, si apre a speculazioni più specificamente filosofiche e psicologiche, preannunciando elementi che poi saranno sviluppati a fondo nelle successive
darśana, le scuole interpretative dell'
induismo.
| « Il saggio, in seguito alla realizzazione dello yoga individuale (adhyātma yoga), avendo contemplato [in sé] il Dio che è difficile da vedere, che è sprofondato nel mistero, che giace nel cuore, che è riposto nella cavità, che è l'antico, abbandona il piacere e il dolore. » |
| (Kaṭha Upaniṣad, I.2.12, traduzione di Pio Filippani Ronconi, in Upaniṣad antiche e medie, Torino, Boringhieri, 2007, p. 347) |
Composta fra il IV e il II secolo a.e.v
[17], questa
Upaniṣad riveste un posto particolare, in quanto contempla temi che saranno propri del successivo
induismo: l'aspetto
teistico; la fede come devozione, la
bhakti; il concetto di energia divina, la
śakti, ossia la potenza creatrice del Dio, il suo aspetto immanente; lo Yoga.
Inizialmente lo Yoga è descritto come disciplina meditativa capace di realizzare la
śakti, la potenza stessa divina (
deva-ātma-śakti).
[18] Nel secondo canto troviamo descrizioni sia di carattere tecnico sia riguardanti i segni che contraddistinguono il percorso dello yogin.
| « A questo punto, avendo controllato i suoi soffi vitali e trattenuto il moto del respiro, allorché il prāṇa è raffrenato, espiri dal naso; come colui che conduce un veicolo trascinato da cavalli cattivi, così pure il saggio trattenga la sua potenza mentale senza distrarsi. » |
| (Śvetāśvatara Upaniṣad, II.9, traduzione di Pio Filippani Ronconi, in Upaniṣad antiche e medie, Torino, Boringhieri, 2007, p. 323) |
Vi compaiono dunque precisi accenni al controllo della respirazione, respirazione collegata al
prāṇa, il principio vitale inteso come "soffio"; e al dominio dell'attenzione inteso come capacità di non essere distratto, quindi di concentrarsi: elementi questi che ritroveremo entrambi nella successiva sistematizzazione dello Yoga classico. Degna di nota è infine la relazione fra Yoga e immortalità, lo Yoga cioè come disciplina salvifica.
[19]
L'ancora più tarda
Maitrī Upaniṣad (o
Maitrāyaṇīa Upaniṣad, composta fra II sec. a.e.v. e il II sec. e.v.,
[20] collegata al Kṛṣṇa Yajurveda
[21]) entra ulteriormente nell'aspetto descrittivo
[22]:
| « Si dice anche altrove[23]: "Colui che ha i sensi assorti come in un sonno profondo, vede mediante il pensiero più puro (śuddhitamayā dhiyā), come in un sogno, nella caverna dei sensi, ma non soggetto al loro potere, [l'intimo movente,] chiamato oṃ, che ha la luce come forma, che è libero da sonno, da vecchiaia, da morte, da dolore. Egli stesso, chiamato oṃ, diventa lui pure l'intimo movente, libero da sonno, da vecchiaia, da morte, da dolore". Così dice [la śruti]: "Per il fatto che egli unifica (ekadhā yunakti:congiungere) al prāṇa e all'oṃ tutto [il molteplice], e [per il fatto che essi] vengono congiunti (yuñjate), si denomina questo [atto] congiunzione (yoga) suprema'. L'unità del prāṇa e della mente, nonché dei sensi, e la rinuncia a tutte le condizioni [di esistenza], ecco ciò che si considera come unione (yoga)". » |
| (Maitrī Upaniṣad, VI.25, traduzione di Pio Filippani Ronconi, in Upaniṣad antiche e medie, Torino, Boringhieri, 2007, p. 409) |
In questa
Upaniṣad troviamo la più antica suddivisione dello Yoga in
aṅga (lett.: "braccia", "membra"):
prāṇāyāma (controllo della respirazione);
pratyāhāra (ritrazione dei sensi);
dhyāna (meditazione);
dhāraṇā ("connessione profonda"
[24]);
tarka ("pensiero", "ragionamento");
samādhi ("concentrazione").
[25]
| « Or ecco il modo di ottenere [l'unione con l'Assoluto]: controllo del resipro [prāṇāyāma], ritraimento [dai senso degli oggetti nelle corrispondenti facoltà] [pratyāhāra], meditazione [dhyāna], concentrazione [dhāraṇā], riflessione [tarka], assorbimento [nell'Assoluto] [samādhi]; tali sono i sei capisaldi del metodo chiamato Yoga [unione, congiungimento]. Mediante questo, allorché un veggente vede l'Aureo, il Fattore, il Signore, lo Spirito, il brahman, la Matrice, allora egli sa, avendo abbandonato il bene e il male, realizza la onniunità nel Supremo inalterabile. » |
| (Maitrī Upaniṣad, VI.18, traduzione di Pio Filippani Ronconi, in Upaniṣad antiche e medie, Torino, Boringhieri, 2007, pp. 405-406) |
Si tratta quindi di una suddivisione in sei membra, che rispetto a quella classica degli
Yoga Sūtra manca delle norme di carattere generale e morale (le osservanze e le restrizioni:
yama e
niyama), e dove il ragionamento prende il posto della posizione (
āsana).
Tarka è da intendersi come la riflessione ragionata sugli argomenti delle scritture, dei
Veda. Ciò testimonierebbe, secondo questa
Upaniṣad, che in questo stadio lo Yoga era principalmente una disciplina di carattere speculativo.
[26]
Kṛṣṇa sul carro di Arjuna; scultura moderna presso
Giakarta, Java, Indonesia 2012.
| « È appunto questa disciplina antica che io ti ho insegnato oggi. Tu sei il mio fedele adoratore e mio amico; tale è il supremo segreto. » |
| (Kṛṣṇa: Bhagavadgītā, op. cit, IV.3) |
I 18 canti estratti dal
Bhīṣma Parva, sesto libro del vasto poema epico
Mahābhārata, noti come "Il canto del Divino", costituiscono un poemetto a parte per la decisiva importanza storica e dottrinale che essi rivestiranno nell'
Induismo ortodosso.
[27] Di datazione incerta, ma comunque non successiva al III-II secolo a.e.v. nella loro stesura finale, salvo ritocchi posteriori, la
Bhagavadgītā è incentrata sul dialogo fra il principe Arjuna e il dio
Kṛṣṇa, ottavo
avatāra di
Viṣṇu. Il confronto, sempre in sospeso fra toni ieratici e punte di alto lirismo, è ambientato in un campo di guerra, là dove Arjuna si ritrova a dover fronteggiare in battaglia i suoi stessi familiari. L'angoscia del combattimento e il dilemma morale lo assalgono costringendolo a fermarsi.
[28] È qui che Kṛṣṇa, sul carro di Arjuna in veste di auriga, risponde ai suoi dubbi, gli espone le vie della realizzazione, e a lui si manifesta come Dio.
[29]
Nella
Gītā il termine
yoga compare spesso, ma quasi sempre non inteso nel senso di tecnica psicofisica o visione filosofico-religiosa compiuta come in seguito sarà,
[30] bensì come condotta di vita, via o percorso verso il divino e quindi verso la
liberazione. La molteplicità di questi cammini che Kṛṣṇa presenta ad Arjuna costituisce l'insieme delle vie dello Yoga così come in quest'opera esposte. Fra queste rivestono maggior importanza:
[31] il
Karma Yoga, la via dell'azione sacralizzata; il
Jñāna Yoga, la via della conoscenza spirituale; il
Bhakti Yoga, la via dell'abbandono devozionale a Dio; il
Dhyāna Yoga, la via della meditazione.
[29] Al di là delle particolarità che contraddistinguono i singoli percorsi, lo Yoga esposto in quest'opera è chiaramente
teistico, e si presenta come il risultato di una vasto intento sintetico, nel quale ogni via di salvezza è considerata efficace se percorsa nel principio validante della fede.
[32]
Il termine
karma è generalmente tradotto con "azione",
[33] e nelle tradizioni dell'induismo è connesso alla dottrina del ciclo delle rinascite, il
saṃsāra, tramite quella legge nota appunto come "legge del karma", in base alla quale ogni azione dell'individuo senziente può essere causa di conseguenze che vincolano il suo corpo trasmigrante a tornare in vita dopo la morte del corpo fisico. Si è qui di fronte a una teoria fondamentale in tutte le tradizioni religiose non solo dell'induismo, ma anche del
buddhismo, del
giainismo e del
sikhismo. La liberazione, il
mokṣa, da questo ciclo delle reincarnazioni è il fine ultimo di queste tradizioni, perché tornare in vita non è che ritornare nelle sofferenze della vita. Il problema che la
Bhagavadgītā si trova a dover affrontare è in fondo il dilemma fondamentale di ogni essere umano: come conciliare il proprio agire quotidiano con la legge
morale. E Arjuna si trova in una situazione limite, ben più ardua di quella dell'individuo comune: è a capo di un esercito e dall'altra parte egli vede schierati i suoi stessi consanguinei.
Kṛṣṇa espone ad Arjuna la dottrina del Karma Yoga, che a un primo livello di comprensione è letta come la via dell'
azione disinteressata, il distaccamento cioè dai frutti dell'azione stessa
[34] e l'adesione al proprio dovere sociale (
svadharma) in quanto tale e non come strumento per raggiungere, o evitare, questo o quell'obiettivo, o ostacolo.
[35] Più in profondità il Karma Yoga pospone la via dell'
ascetismo alla via dell'impegno sociale, reinterpretando quest'ultimo in un'ottica sacralizzata:
| « Ma colui che, padroneggiando i sensi mediante la mente, intraprende con distacco la pratica dello Yoga dell'azione, mettendo in opera le proprie facoltà attive, quegli eccelle [fra gli asceti]. Quanto a te, compi le azione prescritte, perché l'azione è superiore all'inazione e la tua vita corporale non potrebbe essere mantenuta senza che tu agisca. A eccezione delle opere compiute per uno scopo sacrificale, l'azione è ciò che in questo mondo incatena. » |
| (Bhagavadgītā, op. cit, III.7-9) |
L'agire disinteressatamente, in accordo col proprio ruolo sociale diventa quindi atto sacrificale col quale l'uomo rende a Dio ciò che Dio ha creato:
[36]
| « Così gira la ruota [cosmica]. Colui che, quaggiù, non la fa girare a sua volta, conduce una vita empia e si compiace delle fruizioni sensibili, scorre invano la sua vita, o figlio di Pṛthā. » |
| (Bhagavadgītā, op. cit, III.16) |
Il «trionfo» della
Bhagavadgītā, usando un'espressione di Mircea Eliade, è in questo suo dare la possibilità di rendere sacra ogni azione profana vivendola come atto rituale, gesto sacro offerto a Dio, foss'anche un atto "immorale" come quello di Arjuna. Dissolvendo così nel sacrificio
[37] il frutto dell'azione, l'individuo non "genera nuovo karma", si svincola dal ciclo delle rinascite e può finalmente aspirare alla liberazione.
[38]
La
bhakti è la
devozione verso una divinità personale, il Signore (Bhagavān), o anche verso il proprio maestro spirituale, attualmente espressa in varie tradizioni religiose dell'induismo come adorazione, trasporto emotivo intenso e resa totale.
[39] La
bhakti così intesa è propria dei cosiddetti "movimenti devozionali", affermatisi verso il VII secolo nell'
India del Sud e poi estesisi altrove, ma già presenti nel periodo in cui la
Gītā veniva composta.
[40] Nella
Gītā compare inoltre per la prima volta la concezione che il Signore possa ricambiare l'affetto del devoto,
[31] essergli amico e anche di più.
[41]
Il Bhakti Yoga è dunque la via della devozione, la via che scegliendo l'adorazione e l'abbandono nel Signore, conduce così alla liberazione. E, cosa notevole, la
Gīta estende ora questa possibilità agli individui delle caste basse e alle donne, tradizionalmente esclusi dal mondo
brahmanico:
| « Coloro che hanno preso in me il loro rifugio, figlio di Pṛthā, anche se avessero una cattiva nascita, se fossero donne, artigiani o anche servitori, raggiungono il fine supremo. » |
| (Bhagavadgītā, op. cit, IX.32) |
| « Mediante questa [conoscenza] tu vedrai tutti gli esseri, tutti, senza eccezione, nel Sé, cioè in me. » |
| (Bhagavadgītā, op. cit, IV.35) |
Nel quarto canto della
Gītā la via della conoscenza è intesa come una forma di sacrificio (IV.32), quella più alta fra le altre forme di sacrificio (IV.33), identificata con la conoscenza dei
Veda (IV.34).
Il sostantivo neutro
dhyāna è usualmente reso con "
meditazione", "attenzione", "riflessione", "contemplazione".
[44] Il sesto canto della
Gītā si occupa, tra altro, dell'aspetto contemplativo dello Yoga, e più che fare riferimento al settimo stadio della suddivisione degli
Yoga Sūtra, detto appunto "
Dhyāna", in realtà verte sull'insieme delle ultime tre suddivisioni, il
saṃyama ("dominio dello spirito").
[45] I versetti dal 10 al 14 descrivono tecnicamente come il praticante deve operare, e troviamo qui abbozzati ma precisi elementi che faranno parte dello Yoga classico: osservanza della castità; una posizione stabile in cui meditare; concentrazione su un unico punto (
ekāgra); animo pacificato; mente disciplinata. Questa pratica conduce all'unione fra l'essenza individuale e quella universale, donando una felicità che non è dei sensi:
| « Là dove il pensiero [citta], sospeso mediante la pratica assidua dello yoga, cessa di funzionare, e là dove, percependo il Sé [ātman] nel Sé [e] mediante il Sé, si trova la [propria] soddisfazione, là dove si trova quella beatitudine infinita che percepisce l'intelletto [buddhi] ma non i sensi. » |
| (Bhagavadgītā, op. cit., VI.20-21) |
La "sospensione del pensiero" (cittam niruddham) qui evidenziata è del tutto equivalente alla definizione che si dà negli Yoga Sūtra (citta vṛtti nirodhaḥ).
Lo Yoga classico nello Yogasūtra di Patañjali
La prima grande opera indiana che descrive e sistema le tecniche dello Yoga è lo
Yoga Sūtra ("
Aforismi sullo Yoga"), redatto da
Patañjali, vissuto fra il II sec. a.e.v. e il V sec. e.v.
[46][47], che raccoglie 196
sūtra. A lui va il merito di aver interpretato lo Yoga quale dottrina
soteriologica e soprattutto
filosofica da tradizione
mistica che era.
[48]
Lo
Yogasūtra è suddiviso in quattro sezioni dette
pāda, che sono:
Samādhi Pāda (la "congiunzione");
Sādhana Pāda (la "realizzazione");
Vibhūti Pāda (i "poteri");
Kaivalya Pāda (la "separazione"). Nel primo
pāda viene introdotto e illustrato lo Yoga come mezzo per il raggiungimento del
samādhi, lo stato di beatitudine nel quale, sperimentando una differente
consapevolezza delle cose, si consegue la liberazione (
mokṣa) dal "ciclo delle rinascite" (il
saṃsāra). Nel secondo è esposto l'
Aṣṭāṅga Yoga ("Le otto membra dello Yoga", noto anche come
Raja Yoga, lo "Yoga regale"). Nel terzo Patañjali prosegue descrivendo le ultime tre fasi del percorso yogico; vengono altresì esposti i "poteri sovraumani" (
vibhūti) che è possibile conseguire con una pratica corretta dello yoga. Nell'ultimo
pāda il filosofo dà una veste filosofica alla disciplina finora presentata rifacendosi alla dottrina del
Sāṃkhya: il
samādhi consente finalmente di riconoscere la "separazione" (
kaivalya) fra spirito (
puruṣa) e materia (
prakṛti).
[49][50]
Kaivalya,
puruṣa e
prakṛti, insieme ad altri, sono termini del pensiero del Sāṃkhya, scuola sistematizzata dal filosofo indiano
Īśvarakṛṣṇa intorno al IV secolo e.v., ma di origini ben anteriori. Patañjali adotta il Sāṃkhya e su di esso fonda il suo Yoga, coniugando così due fra le tradizioni più antiche del mondo indiano, quella filosofica del Sāṃkhya e quella mistica dello Yoga. Così sintetizza il suo contributo lo storico delle religioni rumeno
Mircea Eliade:
| « Lo Yoga classico comincia dove finisce il Sāṃkhya. Patañjali fa sua quasi integralmente la dialettica Sāṃkhya, ma non crede che la conoscenza metafisica possa, da sola, portare l'uomo alla liberazione suprema. » |
| (Mircea Eliade; in Eliade 2010, p. 47) |
Di opinione differente è il filosofo indiano
Surendranath Dasgupta[51], il quale ipotizza un'origine comune per entrambi i sistemi in quello che è stato definito il "proto-Sāṃkhya"
[52], il Sāṃkhya delle origini, del quale però poco o nulla si conosce non esistendo alcun testo coevo. Egli però non nega a Patañjali di aver operato una notevole sintesi delle tradizioni dello Yoga e del Sāṃkhya, sia che fossero tradizioni distinte, sia che avessero origini comuni. Di opinione simile sono anche i commentatori dell'epoca.
[53]
Il Sāṃkhya postula l'esistenza di due princìpi eterni e inconciliabili: il
puruṣa, il "veggente", puro
spirito frammentato in infinite
monadi, testimone inattivo dell'incessante evoluzione della
prakṛti, il secondo principio: la "natura naturante", la
materia concepita come ente da cui deriva per differenziazioni successive ogni aspetto della
realtà fisica, materiale e mentale. Sebbene distinti, tra tali due princìpi si esercita normalmente un'influenza che è causa sia dell'evoluzione del cosmo sia della sofferenza umana. Da un lato abbiamo il
puruṣa, che non possedendo la facoltà di agire si lascia illudere dalla
prakṛti attribuendosi un dinamismo che gli è alieno; dall'altro lato c'è la
prakṛti, che nel suo prodotto più evoluto, cioè il
citta (la
coscienza), si erge illudendosi d'essere altro dalla materia stessa.
[54]
 | Lo stesso argomento in dettaglio: Sāṃkhya. |
La confusione originata da tale ignoranza condanna il cosiddetto "io trasmigrante" a reincarnarsi dopo la morte del "corpo grossolano" che lo accoglieva: è il
saṃsāra: l'evoluzione della materia prosegue e così anche la vita intesa in senso lato. E tornare a vivere è ricadere nella sofferenza.
[54]
La liberazione da questo ciclo è possibile, secondo il Sāṃkhya e lo Yoga di Patañjali, soltanto riconoscendo gli aspetti autentici del
puruṣa e della
prakṛti e quindi il loro stato di effettiva "separazione", il
kaivalya. Il soggetto che può operare tale distinzione non può certo essere il
puruṣa, ma la
prakṛti stessa nella sua forma più complessa, la coscienza, il
citta. Il
citta, l'insieme delle funzioni mentali conscie e inconscie
[55], deve liberarsi da tutto ciò che la oscura e la agita, da quei "movimenti" che Patañjali chiama "vortici" (
vṛtti). E questo altro non è se non il fine dello Yoga:
[54]
(SA)
« yogaś citta vṛtti nirodhaḥ »
| (IT)
« Lo yoga è la soppressione dei movimenti della coscienza. »
|
| (Yoga Sūtra, I.2; citato in Iyengar 2010, p. 65) |
Resa quieta la coscienza, questa può finalmente riconoscere lo spirito quale testimone non vincolato, libero, inattivo e trascendente. Quando ogni essere senziente si sarà così liberato, la
prakṛti si riassorbirà in sé stessa e tutto tornerà nello stato primordiale.
[54]
Gli otto stadi del Rāja Yoga
Uno yogin mentre pratica il
dhyāna, la meditazione yogica.
| « Lo yoga deve essere conosciuto attraverso lo yoga. Lo yoga è il maestro dello yoga. Il potere dello yoga si manifesta solo attraverso lo yoga. » |
| (Vyāsa[56], Yogabhāṣya, commento a Yoga Sūtra, III.6; citato in Iyengar 2010, p. 185) |
Gli stadi in cui Patañjali suddivide il percorso yogico sono otto. I primi due, yama e niyama, rispettivamente le "astensioni" e le "osservanze", sono da intendersi come norme di carattere generale, indispensabili codici morali da adottare quotidianamente per chi voglia intraprendere il percorso (sādhana).
Tali otto stadi sono:
- Yama: astinenze; astensioni; freni; proibizioni; regole di comportamento. Queste sono:
- Ahiṃsā: non violenza; pacifismo;
- Satya: sincerità; genuinità;
- Asteya: non rubare; temperanza;
- Brahmacarya: continenza; castità; letteralmente vuol significare "seguace del Brahman" con riferimento al primo degli stadi della vita di un hindu che segue il percorso canonico di realizzazione spirituale;
- Aparigraha: non avidità; moderazione; rinuncia;
- Niyama: osservanze; discipline. Queste sono:
- Śauca: pulizia; purezza;
- Saṅtoṣa: appagamento; contentezza; soddisfazione;
- Tapas: autodisciplina; fervore mistico; ardore; ascetismo; il significato etimologico del termine tapas è "calore", e in senso figurato sta a indicare l'austerità religiosa;[57]
- Svādhyāya: studio (delle scritture sacre, cioè la recitazione dei Veda;[50]); applicazione;
- Īśvara praṇidhāna: abbandono al Signore. Il Signore non è un Dio creatore né un Dio giudice o dispensatore di grazia, ma piuttosto un essere supremo, un modello cui lo yogin può ispirarsi;[58] sarà soltanto successivamente, con il diffondersi delle correnti devozionali, che la figura di Dio nello Yoga classico assumerà un ruolo più decisivo, all'insegna della devozione emotiva, la bhakti;[59]
- Āsana: posizione fisica; postura. Patañjali menziona il termine in un solo sūtra, parlando genericamente di una qualsiasi posizione che risulti stabile e comoda;
- Prāṇāyāma: controllo della respirazione e del flusso vitale. Il termine è composto da prāṇa e āyāma, che sta per "allungamento", "espansione", mentre il primo è generalmene reso con "respiro vitale";[60]
- Pratyāhāra: ritrazione dei sensi dagli oggetti; astrazione dal mondo; isolamento sensoriale. Si passa da uno stadio in cui le funzioni sensoriali sono dominate dai rispettivi oggetti dei sensi, a uno stadio in cui i sensi ne sono affrancati per permettere una conoscenza altra, quella che deriva dalla propria coscienza (citta);[61]
- Dhāraṇā: concentrazione. La "concentrazione" è definita come «fissare la coscienza (citta) su qualcosa»;[62]
- Dhyāna: meditazione; contemplazione profonda. Non si tratta qui della meditazione comunemente intesa, né di una forma di rimuginazione interiore: il dhyāna è contraddistinto da uno stato di coerente lucidità;[59]
- Samādhi: congiunzione con l'oggetto della meditazione; assorbimento della coscienza nel sé; enstasi. Patañjali così definisce il samādhi:
| « Quando l'oggetto della meditazione assorbe chi medita, e appare come soggetto, si perde la consapevolezza di se stessi. È il samādhi. » |
| (Yoga Sūtra, III.3; citato in Iyengar 2010, p. 181) |
-
- Il filosofo distingue due momenti prima del compimento del percorso esposto:
- Samprajñāta samādhi: samādhi con sostegno; samādhi consapevole. Il termine, samprajñāta vuol letteralmente significare "con oggetto della consapevolezza".[46] Tale samādhi è caratterizzato da quattro componenti:[63] assorbimento nel pensiero analitico (vitarka), assorbimento nel pensiero sintetico (vicāra), sperimentazione della beatitudine (ānanda), coscienza dell'unità con sé stesso (asmitā);[50]
- Asamprajñāta samādhi: samādhi senza sostegno; samādhi non cosciente. Il termine non è invero usato da Patañjali[64] ma dai suoi commentatori: il filosofo lo definisce soltanto come un "andare verso la quiete" (virāma paratyaya), nel senso che le funzioni psicomentali, ancora attive nel samprajñāta samādhi, adesso sono in via di dissoluzione;[50]
- Quando anche queste funzioni hanno terminato di esercitare del tutto la loro influenza, si è nel:
- Nirbīja samādhi: samādhi senza seme. Tale stadio è quello finale, il samādhi propriamente inteso, nel quale è abbandonata anche quella forma di percezione differente che lo yogin ha sperimentato precedentemente, iniziata col pratyāhāra e proseguita fino alle forme compiute di samādhi consapevoli, dette sabīja samādhi, cioè samādhi "con seme".[65]
| « È uno stato al di là dell'esperienza sensoriale del mondo, nel quale la coscienza è raccolta in sé stessa senza alcun oggetto, ossia è riflessiva, poiché è essa stessa il proprio oggetto. » |
| (Gavin Flood; in Flood 2006, p. 132) |
Raggiunto il
nirbīja samādhi l'individuo ha finalmente liberato il suo
puruṣa dall'influenza della materia rendendogli la propria condizione originale; il suo corpo trasmigrante si è del pari riconosciuto per quel che è reintegrandosi nella
prakṛti: è la condizione del "liberato in vita" (il
jīvanmukta), una situazione paradossale. Pur vivo, egli ha abbandonato il ciclo delle rinascite (il
saṃsāra); pur continuando a esistere nel tempo, egli è fuori dal tempo; pur possedendo un corpo, la propria coscienza (il
citta) è ora assimilabile al
puruṣa, il testimone delle evoluzioni del materiale e del mentale: egli "si vede". Soggetto e oggetto al contempo, il liberato in vita vive in uno stato di "sovracoscienza", uno stato di estrema, impassibile lucidità.
[49]
Le Upaniṣad posteriori e lo Yoga
Illustrazione tratta da un manoscritto del
Mahābhārata, 1795. Il disegno mostra le divinità principali dell'Induismo raffigurate all'interno del monosillabo
OṂ, l'invocazione sacra già menzionata nelle
Upaniṣad vediche. Nella ben successiva
Dhyānabindu Upaniṣad è esposta una pratica meditativa basata sulla contemplazione dell'OṂ.
Successivo alla
Maitrī Upaniṣad e di poco anteriori agli
Yogasūtra è un gruppo di
Upaniṣad nelle quali troviamo riferimenti e descrizioni più o meno precisi che riguardano elementi caratteristici dello Yoga: sono le
Upaniṣad Saṃnyāsa, spesso scritte in prosa.
[66]
Ben posteriore è invece un altro gruppo di
Upaniṣad, le
Upaniṣad Yoga, databili fra il XIV e il XV secolo, in versi.
[67]
Nella
Yogatattva Upaniṣad abbiamo una teoria del
prāṇāyāma, il controllo della
respirazione e del flusso vitale (il
prāṇa), con descrizioni tecniche sulla durata delle fasi respiratorie e sulla purificazione delle
nāḍī. Il
pratyāhāra, cioè la ritrazione dei sensi dagli oggetti, è associato alla fase di sospensione del ciclo respiratorio. Il
samādhi, lo stato di congiunzione finale del percorso yogico inteso come mezzo salvifico, è la realizzazione dell'unione fra
jīvātman e
Paramātman.
[68]
Un accento particolare in questa
Upaniṣad è posto sulle
siddhi (o
vibhūti), le "perfezioni", cioè i poteri extra-normali, quelle facoltà straordinarie che la pratica dello Yoga concederebbe: la
chiaroveggenza; l'invisibilità del corpo; la capacità di trasformare metalli in oro; la capacità di volare; l'
immortalità; eccetera.
[68] Vi compare quindi descritta una fisiologia del corpo yogico che suddivide in cinque il corpo grossolano facendo corrispondere ogni parte a uno dei cinque elementi cosmici
[69], a uno
yantra[70], e a un
bījamantra[71]. Infine la
Yogatattva Upaniṣad enumera una serie di
āsana, le posture da assumere durante la pratica.
[68]
La
Dhyānabindu Upaniṣad è caratterizzata da elementi tipicamente
tantrici, quali l'emancipazione dagli obblighi morali e sociali; il carattere pratico della conoscenza; una vena antidevozionale, dove le divinità sono simbolicamente rappresentate in varie forme. Il caso più evidente è la contemplazione del
Brahman quale
bījamantra OṂ. Il
prāṇāyāma, nei suoi tre momenti di inspirazione, sospensione ed espansione, simboleggia l'adorazione di
Brahma,
Viṣṇu e
Rudra rispettivamente. Queste tecniche, insieme ad altre, costituiscono il
Dhyāna Yoga, così come in questa
Upaniṣad presentato. Vi si trova infine anche un accenno al "risveglio" di Parameśvarī, la Signora Suprema, con riferimento quindi a
Kuṇḍalinī.
[68]
Di carattere simile è la
Nādabindu Upaniṣad, nella quale è interessante evidenziare l'attenzione che viene rivolta ai fenomeni auditivi che si producono durante la pratica,
suoni simbolici che costituiscono una misura del progresso nel percorso yogico.
[68]
| « Lo yogin, postosi nella posizione del Siddhasana e praticando il Vaishnavi-mudra, dovrebbe sempre prestare ascolto al suono interiore col giusto orecchio.[72] » |
| (Citato in Nada-Bindu Upanishad, traduzione di K. Narayanasvami Aiyar.) |
Nāda vuole infatti dire "suono", e la teoria si basa sulla convinzione che una delle manifestazioni dell'
Assoluto è quella in forma fonica. I suoni udibili sono distinti in tre livelli: nel primo si può udire il suono di un tuono, oppure di una cascata, oppure delle onde oceaniche; nel secondo il suono di un tamburo o di una campana; nel terzo di una piccola campana, oppure di un flauto o anche del ronzio di un'ape.
[73] Lo yogin deve superare tali livelli usando quei suoni per fermare il divagare della propria coscienza (
citta), a somiglianza di un serpente che viene immobilizzato dall'ascolto di musiche opportune. Quando egli non udirà più alcun suono, allora avrà raggiunto la liberazione (
mukti).
[74]
Lo Yoga nelle tradizioni tantriche
Raffigurazione del corpo umano con raffigurati sette
cakra e le tre
nāḍī principali; dipinto nepalese del XVIII secolo. Sono rappresentate, dipinte nei
cakra, le divinità che li presiedono.
Con l'espressione "Yoga tantrico" ci si vuol oggi generalmente riferire a una non ben precisata classe che comprende differenti forme di Yoga o presunte tali, sia tradizionali sia rivisitate in chiave moderna, che si allontanano dallo Yoga classico di Patañjali e dei suoi commentatori. In realtà non esiste uno "Yoga tantrico" come disciplina o pensiero a sé stante nelle tradizioni
hindu, come del resto non esiste un fenomeno "tantrico" indipendente in quel vasto e complesso insieme di tradizioni religiose caratteristiche del mondo panindiano.
Si ricorda infatti che il termine "
tantrismo", come anche l'aggettivo "tantrico", oggi entrambi ben noti e diffusi, sono di uso relativamente recente: sconosciuti nel
sanscrito, sono stati introdotti da studiosi occidentali nel XIX secolo con l'intento di riferirsi a certe pratiche e credenze religiose che apparivano estranee e distinte da ciò che allora si conosceva delle
religioni dell'
India. Questo insieme di pratiche e credenze faceva spesso riferimento a testi definiti
Tantra, testi sia in sanscrito che in lingue vernacolari: da qui i termini oggi adoperati.
[75]
| Lo stesso argomento in dettaglio: Tantra. |
Ogni testo dei
Tantra è suddiviso, o dovrebbe teoricamente essere suddiviso in quattro parti dette
pāda[76], che riguardano gli aspetti principali della vita del
tāntrika (l'adepto di una tradizione): la dottrina (
jñāna), il rituale (
kriyā), il comportamento (
caryā) e infine lo
yoga, la pratica, ovvero i mezzi per ottenere la liberazione.
[77]
Haṭha Yoga,
Kuṇḍalinī Yoga,
Laya Yoga e
Mantra Yoga sono branche considerate essere Yoga tantrico, ma sotto questo nome vengono annoverate anche forme di Yoga di recente invenzione, in Occidente come anche in India, che spesso non sono esattamente riconducibili a una tradizione.
Mentre lo Haṭha Yoga è riferibile a un fondatore,
Gorakhnāth[78] (XII sec.), a un ordine tuttora esistente (i
Kānpaṭha), e a più di un testo,
[79] lo stesso non si può dire del Kuṇḍalinī Yoga, termine anch'esso di uso non tradizionale, tant'è che alcuni studiosi lo identificano con lo Haṭha Yoga.
[80] Chiaramente qui con Haṭha Yoga ci si riferisce allo Haṭha Yoga tradizionale, non quello moderno, versione reinterpretata di elementi tradizionali.
[81]
È dunque importante individuare e comprendere quali siano quegli elementi caratteristici delle forme di Yoga che possono definirsi tantriche. In primo luogo si osserva che il seguace di una tradizione tantrica, il
tāntrika, è consapevole di vivere in un mondo che ai suoi occhi si configura come un campo di "energie sovrannaturali", potenze divine che animano il mondo e il suo corpo stesso.
[82]
Quando qui si parla di "corpo", non si deve intendere soltanto il corpo fisico, quello accessibile ai sensi, il "corpo grossolano", ma anche e soprattutto il cosiddetto "
corpo sottile", una struttura immateriale, un complesso somatico inaccessibile ai sensi che l'adepto
crea seguendo culti visionari e pratiche somatopsichiche, fondamentali in ogni forma di Yoga tantrico:
| « Un tāntrika praticante è sempre uno yogin. » |
| (André Padoux, in Padoux 2011, p. 96) |
Sul termine "corpo sottile"
[83], ormai di uso comune, va precisato, come fa notare l'indologo francese
André Padoux, che si tratta di un termine improprio, perché è la traduzione letterale di
sukṣmaśarīra, termine che si riferisce invece al corpo trasmigrante: il "corpo sottile" sarebbe invero quello che sopravvivendo alla morte è destinato a reincarnarsi (se non c'è stata liberazione). Padoux utilizza pertanto il termine "corpo yogico";
Gavin Flood utilizza il termine "corpo tantrico".
[84]
Le potenze divine che "vivono" nel mondo sono considerate essere espressioni di un'unica potenza, o energia,
[85] la
śakti.
[86] In termini generici si può definire la
śakti come quell'aspetto dell'Assoluto che operando nel mondo, è fonte di ogni trasformazione, creazione e dissoluzione.
[87] Nel corpo è ritenuta presente una forma di tale energia che di norma è in uno stato potenziale, quiescente: il termine adoperato nella letteratura tradizionale in
sanscrito è
kuṇḍalinī, traducibile con "arrotolata".
Kuṇḍalinī-śakti è l'energia potenziale divina che "abita" il corpo umano.
[84]
| « Tra l'ano e l'organo virile si trova il centro di base, il Mūlādhāra, che è come una matrice, uno yoni (organo femminile). Là è la 'radice' a forma di bulbo ed è là che si trova l'energia fondamentale Kuṇḍalinī avvolta tre volte e mezza su se stessa. Come un serpente, essa circonda il punto di partenza delle tre arterie principali tenendosi in bocca la coda proprio davanti all'apertura dell'arteria centrale (suṣumnā). » |
| (Śiva Saṃhitā, 5.75-76; citato in Alain Daniélou, Śiva e Dioniso, traduzione di Augusto Menzio, Ubaldini Editore, 1980, p. 131) |
Gli organi principali del corpo sottile sono: i "canali", o "arterie" (
nāḍī), fra i quali hanno maggior importanza la
nāḍī centrale, la
suṣumnā, e le due laterali,
iḍā e
piṅgalā; i "centri", o "ruote" (
cakra); i "punti" (
bindu); il soffio vitale (
vāyu). Va precisato che non esiste una fisiologia univoca per il corpo yogico: il numero, le caratteristiche e le funzioni dei suoi componenti variano con la tradizione e i testi.
Sebbene il corpo yogico e il ruolo che la
kuṇḍalinī vi svolge sono sempre presenti nell'interpretazione metafisica della pratica yogica, quest'ultima può anche contemplare vie che non chiamano direttamente in causa né gli elementi del corpo né la
kuṇḍalinī stessa. È per esempio il caso dello
śaktipāta, la discesa della grazia divina che può egualmente condurre alla
liberazione.
[88]
Un altro aspetto dello Yoga tantrico che occorre mettere in evidenza riguarda proprio il fine, che non sempre coincide con la
salvezza spirituale intesa come liberazione dal ciclo delle rinascite, quanto più volentieri con l'acquisizione di effetti benefici sul corpo e soprattutto con l'ottenimento dei poteri sovrannaturali, le
siddhi, o
vibhūti, già descritte anche da Patañjali nel terzo
pāda degli
Yoga Sūtra.
[88]
Connessa con la concezione di un mondo pervaso dalla
śakti è l'altra, egualmente importante fra le caratteristiche dello Yoga tantrico, del
corpo come microcosmo. Tale visione non è certo nuova, comparendo già nelle
Saṃhitā dei
Veda e nelle successive
Upaniṣad.
[84] Ciò che però adesso assume un aspetto differente è proprio la considerazione che del corpo si ha,
[89] nonché la sua funzione come strumento stesso per la liberazione: Così il filosofo indiano
Abhinavagupta (X – XI) nella sua opera principale, sistematizzazione delle tradizioni tantriche non dualiste:
| « Così il corpo giova vederlo pieno di tutti i cammini, variegato dal vario operare del tempo, sede di tutti i moti del tempo e dello spazio. Il corpo, così veduto, e dentro di sé naturato (di conseguenza) di tutte le divinità, dev'essere quindi oggetto di contemplazione, di adorazione e di riti di soddisfazione. Chi penetra in esso, trova la liberazione » |
| (Abhinavagupta, Tantrāloka, XII.6-7; in Luce delle scritture (Tantraloka), a cura di Raniero Gnoli, UTET, edizione elettronica De Agostini, 2013.) |
La dea Raja Rajeśvari, assimilata a
Tripurasundarī, Dea venerata nella tradizione tantrica
śakta dello
Śrīvidyā, è qui raffigurata su Śiva immobile. È la rappresentazione dei due poli dell'Assoluto: l'attività e la passività, lo Śiva-Śakti, l'unione meta dello Yoga tantrico.
Se il
corpo è in qualche modo il cosmo stesso, allora tramite il corpo e nel corpo si può replicare il cosmo come funzione, e la via verso la liberazione diventa quindi il "cammino" stesso dell'emanazione dell'universo ripercorso all'incontrario. Le tradizioni tantriche, indipendentemente da quale divinità abbiano eletto come personificazione dell'
Assoluto, sono essenzialmente
moniste: la Realtà Assoluta è unica e onnipervadente, il mondo non è che un'emanazione dell'Assoluto. Nelle tradizioni tantriche che fanno capo allo
shivaismo del Kashmir, l'Assoluto è il Supremo
Śiva, Paramaśiva, la cui prima manifestazione nell'emanazione è la Sua polarizzazione come coppia Śiva-Śakti: Coscienza e Energia; luce e riflesso; passività e attività. Il tempo, lo spazio, la molteplicità, la causalità, eccetera, fino agli elementi costituitivi, grossolani e sottili (cioè accessibili ai sensi o meno), seguono dal progressivo "discendere" dell'Assoluto che si fa universo. Ripercorrere questo cammino sino a far ricongiungere l'Energia col suo Possessore, vuol dire tornare nell'unità originaria; vuol dire trarsi fuori dal mondo fenomenico, dal tempo come dallo spazio; vuol dire liberarsi dal ciclo delle rinascite che inevitabilmente riporterebbe nel mondo della differenziazione.
| « Lo yoga è considerato essere l'unione d'una cosa con un'altra – la quale "altra cosa" è ciò che occorre conoscere – allo scopo di realizzare ciò che dev'essere fuggito (e ciò che dev'essere eletto). » |
| (Mālinīvijaya Tantra, IV.3; citato in Abhinavagupta, Tantrāloka, XII.6-7; in Luce delle scritture (Tantraloka), a cura di Raniero Gnoli, UTET, edizione elettronica De Agostini, 2013.) |
È questo il senso già espresso sinteticamente in precedenza da
Vasugupta (VIII – IX sec.) negli
Śivasūtra:
Nell'interpretazione filosofico-religiosa della liberazione lo Yoga tantrico si distingue quindi nettamente dallo Yoga classico, il quale si rifà alla filsofia del
Sāṃkhya, essendo quest'ultimo
dualista oltre che
ateista.
Kuṇḍalinī-śakti che da arrotolota si drizza; risale lungo la
suṣumnā; attraversa e attiva i
cakra, simboli e sedi delle funzioni cosmico-divine nel corpo umano; raggiunge l'ultimo
cakra e infine si unisce a Śiva: questo il percorso che, variamente interpretato e attuato, esplicito o implicito, lo Yoga tantrico propone.
[88][90]
Fra gli aspetti importanti dello Yoga tantrico non si può tralasciare di evidenziare il ruolo del maestro spirituale che segue l'adepto nel suo percorso di realizzazione: il
guru. È il
guru che accetta il discepolo e lo inizia alla setta; è il
guru che "personalizza" il percorso del discepolo (il
sādhana) e lo guida;
[91] è il
guru che può a sua discrezione anche liberare il discepolo intervenendo, per così dire, dall'esterno. La figura del
guru è indispensabile in ogni forma di Yoga tradizionale, ma nelle tradizioni tantriche costui acquista un ruolo che assurge, per forza di cose,
[92] al divino.
[93][94]
Pratica del
nāḍīśodhana, la purificazione dei canali energetici del corpo sottile mediante il controllo forzato della respirazione nasale.
Haṭha è traducibile con "forza", "violenza", "ostinazione";
[95] Haṭha Yoga è dunque lo "Yoga della forza",
[96] o "Yoga rinforzante", con riferimento al fatto che tale disciplina mira a dare un corpo fisicamente in forma e in buona salute, e ciò allo scopo di poter affrontare più adeguatamente la meditazione.
[97] Il fine ultimo resta dunque sempre quello della realizzazione, cioè della liberazione in vita.
[98]
Fondatore dello Haṭha Yoga è ritenuto essere
Gorakhnāth, vissuto intorno al XII secolo, esponente della setta
śaiva dei
Nātha, o forse dell'ordine
ascetico dei
Kānphaṭa di cui è comunque ritenuto il fondatore, personaggio di cui sono note molte leggende ma quasi nulla di storicamente accertato.
[98]
L'attenzione principale di questi testi è rivolta a:
[98]
- Purificazioni preliminari (le śodhana, o anche dhauti): riguardano sia il corpo grossolano sia quello sottile. Le prime non sono soltanto per la superficie esterna del corpo, ma soprattutto per quella degli organi interni: pulizia dello stomaco, con inghiottimento di un pezzo di stoffa; dell'intestino crasso, tramite lavaggio anale; delle cavità nasali; eccetera.
- Posture (gli āsana): distinte in base agli effetti che producono, aspetti sia fisici sia, per così dire, miracolosi, come la sparizione dei capelli bianchi, eccetera.
- Controllo della respirazione (il prāṇāyāma): finalizzate anche al raggiungimento delle cosiddette "perfezioni", le siddhi, ovvero i poteri magici, quali ad esempio il potere di rimpicciolirsi o ingrandirsi; di essere invisibile, eccetera.
- Mudrā (lett. "sigillo"): si tratta di gesture articolate che qui coinvolgono anche il corpo, come per esempio l'ostruzione della cavità orale durante il prāṇāyāma con l'azione della lingua rivolta all'indietro; oppure le pratiche per il risucchio del liquido seminale dopo il coito.
Col tempo e con la costanza, assicurano i testi, oltre a fortificare il corpo e concedere poteri extra-ordinari, queste tecniche favoriscono l'ascesa di Kuṇḍalinī e dunque l'ottenimento del
samādhi.
Altorilievo presso Anandapuram, nel distretto di Visakhapatnam, sud-est dell'
India. L'immagine testimonia la sopravvivenza dell'antichissimo culto dei serpenti, qui raffigurati in una coppia che corrisponde alla raffigurazione tradizionale delle due
nāḍī laterali,
iḍā e
piṅgalā; al centro si distingue un asse ideale con due fiori che rimandano ai
cakra, e in alto il
liṅga, "segno" di Śiva. Si noti sul suolo un secondo
liṅga posizionato nello
yoni, simbolo della Dea.
L'espressione "Kuṇḍalinī Yoga" è molto probabilmente di uso non tradizionale, e gli studiosi la associano a varie discipline o pratiche che riguardano, come il termine
kuṇḍalinī suggerisce, la "manipolazione" di questa energia cosmico-divina che alcune tradizioni tantriche ritengono essere presente nel corpo umano normalmente in uno stato quiescente. In quanto tale, anche lo Haṭha Yoga è una forma di Kuṇḍalinī Yoga, sebbene la sua attenzione possa sembrare rivolta soltanto alla preparazione del corpo. L'accedemico francese
André Padoux riferisce infatti come taluni preferiscano chiamare Kuṇḍalinī Yoga lo Haṭha Yoga:
[99] L'indologo tedesco
Georg Feuerstein fa notare come altri identifichino il rituale del Bhūtashuddhi
[100] con il Kuṇḍalinī Yoga. Si tratta di un rito visionario nel quale il praticante effettua la "dissoluzione" (
laya) degli elementi ultimi della materia del proprio corpo (
mahābhūta) l'uno nell'altro, fino a farli riassorbire nella Divinità Suprema.
[101] Essendo però questo un rito che contempla la dissoluzione degli elementi e non coinvolge direttamente la Kuṇḍalinī, esso è più correttamente inquadrato come appartenente allo "Yoga della dissoluzione", il "
Laya Yoga", espressione, questa sì, di uso tradizionale. Vari testi infatti, tra i quali la tarda
Yogaśikhā Upaniṣad, classificano quattro forme di Yoga come principali:
[102] il Raja Yoga, ovvero lo Yoga classico di Patañjali e dei suoi commentatori; lo Haṭha Yoga, lo Yoga della forza, di cui si è discusso in precedenza; il Laya Yoga, lo Yoga della dissoluzione; il
Mantra Yoga, lo Yoga che propone come via di realizzazione spirituale la recitazione dei
mantra.
Classificazioni e nomenclatura a parte, le pratiche del Kuṇḍalinī Yoga si distinguono dal ruolo determinante che vi svolge il corpo sottile, o corpo yogico, e dal fatto che la salvezza è intesa come il risultato dell'ascesa di Kuṇḍalinī in questo corpo sino al suo ricongiungimento con
Śiva.
[103][104] Distinguendo dalle pratiche dello Haṭha Yoga, che storicamante sono appannaggio dell'ordine
śaiva dei
Kānphaṭa, restano le tradizioni
tantriche che fanno capo all'ordine dei
Kāpālika, evolutesi successivamente in quel variegato alveo di tradizioni e scuole che va sotto il nome di
Kula.
[105] L'indologa francese
Lilian Silburn, che a lungo si è occupata di queste tradizioni, così commenta l'argomento:
| « Per provocare il risveglio della kuṇḍalinī nascosta in noi in forma attorcigliata, alcuni Kaula, adoratori dell'energia, non disdegnano il ricorso a pratiche concrete, le quali però non hanno niente in comune con le tecniche utilizzate dai sostenitori dello Haṭhayoga, poiché rifiutano lo sforzo continuo, la tensione della volontà, l'arresto brusco della respirazione o dell'emissione seminale. » |
| (Lilian Silburn, in Silburn 1997, p. 69) |
L'indologa elenca i seguenti metodi: distruzione del pensiero dualizzante; interruzione del soffio; frullamento dei soffi; contemplazione delle estremità; espansione della via mediana. A questi vanno considerati aggiunti metodi di intervento "esterni", quali la cosiddetta "pratica del bastone" e l'iniziazione mediante penetrazione.
[106]
Il sostantivo maschile sanscrito
laya sta per "dissoluzione"
[107], e il riferimento è agli elementi costitutivi del cosmo. Il Laya Yoga è una pratica che mira al "riassorbimento" di questi elementi in uno stato prespaziale e pretemporale della materia,
[108] là dove gli effetti del
karma si annullano.
Secondo la visione del
Sāṃkhya, la scuola filosofica cui lo Yoga fa riferimento, la materia cosmica (la
prakṛti) dà luogo a tutto ciò che nell'universo esiste, sia materiale sia mentale, svolgendosi in una serie di elementi che sono alla base di ogni manifestazione. "Riassorbire" questi elementi, "dissolverli" nell'unità indifferenziata della
prakṛti, vuol dire, secondo il Laya Yoga, tornare in uno stadio originario al di là del ciclo delle rinascite (il
saṃsāra), ottenendo così la liberazione.
Il Laya Yoga fa uso di pratiche immaginative, inserite ovviamente in un preciso contesto religioso tradizionale. Secondo il
Bhūtashuddhi Tantra, ad esempio, l'elemento
terra governa l'area del corpo umano fra i piedi e le cosce; l'elemento
acqua l'area fra le cosce e l'ombelico; l'elemento
fuoco l'area fra l'ombelico e il cuore; l'elemento
aria l'area fra il cuore e la fronte; l'elemento
etere infine l'area fra la fronte e la sommità del capo. Il praticante dovrà visualizzare la dissoluzione della terra nell'acqua; dell'acqua nel fuoco; del fuoco nell'aria; dell'aria nell'etere. Quindi egli procederà dissolvendo l'etere via via negli elementi superiori.
[108]
Il Mantra Yoga è descritto in numerosi testi di epoca tarda, quali la
Mantrayoga Saṃhitā (XVII-XVIII sec.), la
Yogatattva Upaniṣad (successiva al XIV sec.), la
Mantra Kaumudī, ecc. La disciplina propone come via di realizzazione spirituale la recitazione dei
mantra.
[109]
Nelle tradizioni tantriche i mantra rivestono un'importanza primaria, essendo considerati la forma fonica di una divinità. Il loro uso è pressoché costante nella vita di un
tāntrika, sia nei vari culti e riti, sia nelle attività profane. Un mantra lo si riceve dal proprio
guru, non lo si può apprendere per ascolto o tramite lettura, e il loro uso è strettamente regolato dai testi sacri, pena la loro inefficacia.
[110]
L'atto di enunciare un mantra è detto
uccāra in
lingua sanscrita; la sua ripetizione rituale va sotto il nome di
japa, ed è di solito praticata servendosi dell'
akṣamālā, un rosario risalente all'epoca
vedica. Associato all'
uccāra è il controllo della respirazione, mentre è frequente l'accompagnamento del
japa con pratiche visionarie e con una precisa gestualità, le
mudrā. Uno dei significati del termine
uccāra è "movimento verso l'alto", e difatti in alcune pratiche di visualizzazione interiore il mantra è immaginato risalire nel corpo del praticante lungo lo stesso percorso della
kuṇḍalinī.
[111]
È il caso, ad esempio del "Seme del Cuore", il
bījamantra SAUḤ, dove: S è
sat ("l'essere"), cioè l'Assoluto al di là della
trascendenza e dell'
immanenza; AU è l'insieme delle tre energie che dànno luogo alla manifestazione cosmica: volontà, conoscenza e azione; Ḥ è la capacità di emissione di Dio, in questo caso
Śiva nella sua ipostasi
Bhairava: स (SA) + औ (AU) +
visarga = सौः (SAUḤ). Il mantra simboleggia quindi sia la manifestazione del cosmo presente in potenza in Dio, sia la sua immanenza nel mondo. SAUḤ è l'
universo indifferenziato, unione di quiescenza ed emergenza, coscienza interiorizzata del divino, simbolo del cuore di Bhairava.
[112][113] Nell'enunciazione di questi tre
fonemi, il praticante, con attenzione alla respirazione, visualizza l'ascesa di
kuṇḍalinī nel proprio corpo, facendo così ritornare l'energia in Dio, nel suo "cuore".
[114]
Il raggiungimento dell'unione cosmica non è un processo di facile realizzazione. Il filosofo indiano
Abhinavagupta (X – XI sec.) descrive con abbondanza di particolari le manifestazioni fisiche che lo yogin sperimenta in tal caso:
| « In chi, attraverso l'esercizio anzidetto, si accinge a penetrare, con mezzi corporei, in tale supremo cammino, nasce, innanzi tutto, un senso di beatitudine, dovuto ad un contatto colla pienezza. Segue poi il salto, cioè a dire un evidente sobbalzo, provocato dalla penetrazione, per un istante, in una realtà incorporea, simile ad un lampo improvviso; successivamente si ha un tremor di spavento, dovuto a questo, che l'improvvisa presa di possesso della propria forza susseguente all'abbandono dell'unità fra il corpo e la coscienza, cui siamo assuefatti da un numero infinito di nascite, indebolisce il corpo. Venuta verso l'interno, lo yoghin è preso quindi come da sonno: il quale dura fintantoché egli non si sia saldamente affermato nella coscienza. Immersosi quindi nel piano realissimo e fattosi chiaramente cosciente di come la coscienza sia naturata di tutte le cose, eccolo tutto vibrare. La vibrazione è infatti identica alla «grande pervasione». » |
| (Abhinavagupta, Tantrāloka, V.100b-104; in Luce delle scritture (Tantraloka), a cura di Raniero Gnoli, UTET, edizione elettronica De Agostini, 2013) |
La vibrazione cui il filosofo allude è altrove paragonata al «ventre del pesce»,
[115] che senza sosta si contrae e decontrae, metafora dei processi di emissione e riassorbimento del cosmo, due delle operazioni cosmiche di Śiva che lo yogin realizzato compie essendo ora la propria
coscienza la coscienza stessa di Dio. Le tre operazioni sono: emissione, mantenimento e riassorbimento. Esse non si riferiscono soltanto all'intero processo cosmico, ma anche ai singoli dettagli della manifestazione: in ogni istante ogni elemento del cosmo è emesso, mantenuto e riassorbito nell'energia totale: «l'intero universo risiede nel Sé dello yogin».
[116]
Origini dello Yoga
I siti archeologici della civiltà vallinda indicati su carta geografica. Le antiche città erano distribuite lungo il fiume Sarasvati, in seguito prosciugatosi.
Come si è visto, lo Yoga non appartiene alla
civiltà vedica (2500 – 500 a.e.v.
[117]), anche se termini derivanti dalla medesima radice verbale del sostantivo (
yuj-) risultano già attestati nelle
Saṃhitā dei
Veda. Come concetto riconducibile al suo significato attuale, lo Yoga fa infatti la sua comparsa nelle successive
Upaniṣad vediche del periodo medio, all'incirca fra il VI e il IV secolo a.e.v., per essere poi sistematizzato come disciplina e come filosofia in un periodo non ben individuato, fra il II sec. a.e.v. e il V secolo. Dunque, in base ai testi a nostra disposizione, si può concludere che lo Yoga si sia sviluppato o comunque imposto in un arco di tempo situato a cavallo degli inizi dell'era attuale. Ciò però non può confermare la supposizione che le origini siano anch'esse collocate in questo stesso periodo: l'ipotesi contraria è legittima almeno per due motivi. Innanzitutto ci troviamo in un periodo nel quale il mezzo principale di diffusione del sapere era ancora quello della
tradizione orale[118], mentre lo Yoga potrebbe essere sorto o sviluppatosi in fasce della popolazione non use alla scrittura o comunque lontane dal mondo
brahmanico, nel quale l'ufficialità religiosa era stabilita e regolata dalla casta più alta, i
brahmani. In secondo luogo si osserva che lo Yoga, come disciplina filosofica basata su un percorso pratico anziché sulla conoscenza metafisica, contrasta sia con la cultura vedica sia, in parte, con quella
upaniṣadica:
| « Lo Yoga ha contraddistinto, fin dalle origini, la reazione contro le speculazioni metafisiche e gli eccessi di un ritualismo fossilizzato. » |
| (Mircea Eliade, in Eliade 2010, p. 334) |
La tesi sostenuta dallo storico delle religioni
Mircea Eliade (1907 – 1986), che a lungo si è occupato dello Yoga permanendo alcuni anni anche in
India, è che proprio per questa sua tendenza verso il concreto, lo Yoga è un prodotto non della cultura vedica ma dell'India aborigena, così come lo sarebbero altri elementi che saranno caratteristici del successivo
Induismo: la devozione mistico-emotiva (la
bhakti); i cerimoniali individuali di adorazione delle divinità (la
pūjā); la struttura iniziatica, eccetera: elementi questi peculiari di una religione del popolo e non di una classe sacerdotale elitaria. Eliade definisce lo Yoga un «fossile vivente», collocandone le origini nella cultura di quel variegato
mondo autoctono che la
migrazione indoariana incontrò, essendo sopravvissuto relegato negli strati più popolari, dove si sarebbe preservato grazie a una struttura settaria.
[119]
Il sigillo in steatite ritrovato a
Mohenjo-daro e raffigurante probabilmente una divinità in posizione yogica.
Di parere simile era già l'orientalista tedesco
Robert Heinrich Zimmer (1890 – 1943), che osservava come lo Yoga sia strettamente connesso a teorie non rintracciabili nella
Ṛgveda Saṃhitā e in generale nei
Veda, quali il ciclo delle rinascite (il
saṃsāra) con la relativa salvezza, e il concetto di anima individuale (il
jīva), aspetti invece già presenti nel primo periodo del pensiero
jaina e nel
buddhismo, dottrine queste che rigettano entrambe l'autorità dei
Veda, lasciando pertanto ipotizzare un'origine che non può essere quella della civiltà indoaria.
[120][121]
Negli scavi archeologici che hanno portato alla scoperta della
Civiltà della valle dell'Indo, civiltà antecedente quella vedica e collocata fra il IV e il II millennio a.e.v., sono stati ritrovati alcuni
sigilli fra i quali uno che sembra raffigurare un individuo in una posizione che rimanda a quella yogica del
siddhāsana o al
sukhāsana. Molti studiosi hanno identificato tale rappresentazione come quella di una
divinità cornuta "prototipo" del dio vedico
Paśupati,
[122] il "Signore degli Animali". Erede di Paśupati è considerato essere
Śiva, una delle maggiori divinità dell'Induismo, fra i cui appellativi ritroviamo Mahāyogin, il "Grande Yogin", e anche Yogiśvara, il "Signore degli Yogin".
[123] Anche se probabile, l'associazione è comunque una congettura, sottolinea l'accademico inglese
Gavin Flood, mentre altri studiosi dissentono, come l'
indologo finnico
Asko Parpola, che ipotizza il sigillo raffigurare un toro seduto, similmente a quelli
elamiti.
[124]
La ricerca delle origini dello Yoga potrà forse essere «inutile» dal punto di vista dell'indagine
filosofica, come sostiene l'orientalista italiano
Giuseppe Tucci[125], ma resta il fatto evidente che lo Yoga, provenendo da epoche remote, si è preservato fino ai nostri giorni adattandosi a ogni corrente filosofica del pensiero indiano,
[126] e non solo: la sua diffusione prima in altri paesi dell'
Asia e in epoca contemporanea anche in Occidente, seppur non secondo i canoni della tradizione, mostra come questa origine vada immaginata e ammessa nell'ideale antico quanto l'uomo che lo Yoga propone, quello di «vivere in un "eterno presente", al di fuori del Tempo»
[127].
Note
- ^ Manusmṛti, III.44.
- ^ Così Mircea Eliade: «Nelle religioni dell'India il termine "yoga" è generalmente adoperato per indicare una qualsiasi tecnica ascetica o qualsiasi metodo di meditazione.»
| « In Indian religion the term yoga serves, in general, to designate any ascetic technique and any method of meditation. » |
| (Mircea Eliade. Encyclopedia of Religion. NY, MacMillan, (1988), 2005, vol.14 pag. 9893) |
- ^ a b Flood 2006, pp. 127-128.
- ^ Eliade 2010, pp. 21-22.
- ^ Lo Yoga, così come tradizionalmente inteso nel contesto delle scuole filosofiche, mistiche o religiose in cui è sorto e si è raffinato, presuppone l'appartenenza a una tradizione, caratterizzata da requisiti indispensabili quali l'iniziazione e la direzione di un guru, cioè un maestro spirituale divenuto tale per lignaggio, non per apprendimento indiretto.
- ^ Lo Yoga. Immortalità e libertà, Milano, Rizzoli, 1997, p. 20.
- ^ Dasgupta 2005, p. 43.
- ^ Vedi Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary Y: yugá, "team" (unione degli animali da trasporto, muta).
- ^ Ṛgveda Saṃhitā, II.39.4; II.53.17; I.115.2; VIII.80.7; X.60.8; X.101.3. Vedi Dasgupta 2005, cit., p. 42.
- ^ Dasgupta 2005, p. 42.
- ^ Dasgupta 2005, p. 44.
- ^ The senses are called the horses and the sense objects are those wich they run after.
- ^ Vedi Yoga, treccani.it.
- ^ «The disciplinary practice no doubt form the special feature of the Yoga system, but, as it will appear, it holds indipendent views on many other matters suche as psichology, etics and theology.»
- ^ Cfr. anche, ad esempio,
(SA)
« yuñjate mana uta yuñjate dhiyo viprā viprasya bṛhato vipaścitaḥ vi hotrā dadhe vayunāvid eka in mahī devasya savituḥ pariṣṭutiḥ »
| (IT)
« Imbriglia i santi pensieri, imbriglia lo spirito dei tuoi sacerdoti con la maestria degli inni o Alto sacerdote. Egli solo conosce le opere assegnando i compiti ai sacerdoti. Sia alta la lode al deva Savitṛ. »
|
| (Ṛgveda Saṃhitā, V.81.1) |
- ^ Flood 2006, p. 128.
- ^ Flood 2006, p. 117.
- ^ Śvetāśvatara Upaniṣad, I.3.
- ^ Śvetāśvatara Upaniṣad, II.12.
- ^ Così Mircea Eliade.
- ^ Il filsosofo indiano Surendranath Dasgupta mette in evidenza come sia proprio nel Kṛṣṇa Yajurveda che si trovano chiari riferimenti, oltre che allo Yoga, anche alla scuola del Sāṃkhya, cosa che sembra ipotizzare un'origine comune per entrambe le scuole, oppure un'associazione già anteriore alla successiva sistematizzazione di Patañjali: vedi oltre (Dasgupta 2005, p. 48).
- ^ Da ricordare l'avvertenza di Carlo Della Casa il quale menzionando J.A.B. Van Buitenen (The Maitrāyaṇīa Upaniṣad, Gravenhange, 1962) nota che questo testo ha subito numerosi rimaneggiamenti e interpolazioni.
- ^ Muṇḍaka Upaniṣad III.2.9.
- ^ Holding fast": così Dasgupta.
- ^ Così Dasgupta, cfr. Dasgupta 2005, pp. 65-67.
- ^ Dasgupta 2005, pp. 65-67.
- ^ Fa opportunamente notare l'accademico Gavin Flood che la grande popolarità e il successo della Bhagavadgītā lo si deve in buona parte ai movimenti revivalisti hindu del XIX secolo; singolare è per esempio il fatto che il Mahatma Gandhi abbia letto la Gītā per la prima volta in una traduzione in lingua inglese (cfr. Flood 2006, p. 168).
- ^ Il dilemma di Arjuna esprime quello venutosi a crerare con la crisi del mondo vedico: il conflitto fra azione e contemplazione (cfr. Eliade 2010, p. 151).
- ^ a b Bhagavadgītā 2011.
- ^ Eliade 2010, p. 151.
- ^ a b Flood 2006, p. 171.
- ^ Eliade 2010, p. 150.
- ^ Vedi kArma, spokensanskrit.de.
- ^ Bhagavadgītā, op. cit, II.47.
- ^ Bhagavadgītā, op. cit, II.50.
- ^ Flood 2006, p. 170.
- ^ Bhagavadgītā, op. cit, IV.23.
- ^ Eliade 2010, pp. 153-154.
- ^ Louis Renou, L'induismo, traduzione di Luciana Meazza, Xenia, 1993, pp. 59-60.
- ^ Anna Dallapiccola, Induismo. Dizionario di storia, cultura, religione, traduzione di Maria Cristina Coldagelli, Bruno Mondadori, 2005, pp. 31-32.
- ^ Bhagavadgītā, op. cit, XVIII.65: «E tu verrai a me: in verità te lo prometto, perché tu mi sei caro».
- ^ Eliade 2010, p. 422.
- ^ Flood 2066, p. 171.
- ^ dhyAna, spokensanskrit.de.
- ^ Così Anne-Marie Esnoul, in Bhagavadgītā 2011, pp. 83-84.
- ^ a b Flood 2006, pp. 131-132.
- ^ È da dire che la tradizione indiana identifica l'autore con l'omonimo grammatico vissuto all'incirca nel I secolo a.e.v.
- ^ Eliade 2010, p. 23.
- ^ a b Eliade 2008.
- ^ a b c d Iyengar 2010.
- ^ Dasgupta 2005, p. 2.
- ^ Flood 2006, p. 317.
- ^ Dasgupta 2005, p. 51.
- ^ a b c d Eliade 2008, pp. 57-64.
- ^ "Conscio" e "inconscio" sono termini adoperati da molti studiosi e commentatori moderni. Così Patañjali nella traduzione di B. K. S. Iyengar:
| « Anche se la struttura della coscienza è intessuta di innumerevoli desideri e impressioni subconscie, essa esiste per il veggente a causa della sua vicinanza al veggente e al mondo oggettivo. » |
| (Yoga Sūtra, IV.24; citato in Iyengar 2010, p. 65) |
Le "impressioni subconscie" sono le vāsana, le "inclinazioni", le "latenze" non manifeste che spingono ad agire in un modo piuttosto che un altro. Sulla questione della terminologia psicoanalitica, così commenta Mircea Eliade:
| « Molto prima della psicoanalisi, lo Yoga ha mostrato l'importanza della parte svolta dal subcosciente. Proprio nel dinamismo caratteristico dell'inconscio, esso vede infatti l'ostacolo più serio che lo yogin debba superare. » |
| (Mircea Eliade, in Eliade 2010, p. 55) |
- ^ VII-VIII sec.
- ^ Vedi Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary: T.
- ^
| « Dio non è il creatore della natura naturante, ma un'anima eccelsa, che con la sua perfezione stimola l'uomo a sciogliersi dai legami della materia. » |
| (Giuseppe Tucci, Storia della filosofia indiana, Editori Laterza, 2005, p. 73) |
Mentre il Sāṃkhya è ateista, lo Yoga di Patañjali prevede dunque la figura di un Signore.
- ^ a b Eliade 2008, p. 67 e segg.
- ^ Vedi Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary: P.
- ^ Eliade 2010, pp. 76-77.
- ^ Vedi Yoga Sūtra, III.1.
- ^ Yoga Sūtra, I.17.
- ^ Iyengar 2010, p. 84 e p.85.
- ^ Patañjali descrive vari aspetti o momenti del samādhi: i sabīja samādhi comprendono i samprajñāta samādhi più altri per i quali egli non adopera esplicitamente il termine samādhi.
- ^ a b Eliade 2010, pp. 126-127.
- ^ Flood 2066, p. 136.
- ^ a b c d e f Eliade 2010, pp. 128-134.
- ^ Questi sono: etere, ākāśa; aria, vāyu; fuoco, tejas; acqua, ap; terra, pṛthivī.
- ^ Gli yantra sono diagrammi simbolici in genere a struttura geometrica, "strumenti" adoperati nelle pratiche meditative o cultuali.
- ^ I bīja sono mantra monosillabici privi di significato semantico, ma simbolicamente rappresentanti potenze divine in forma fonica. Nell'ordine, dall'etere all'acqua, i bīja associati agli elementi cosmici sono: KA, YA, RA, VA, LA.
- ^ «The Yogin being in the Siddhasana (posture) and practising the Vaishnavi-Mudra, should always hear the internal sound through the right ear.»
- ^ Feuerstein 2011, p. 235.
- ^ Nada-Bindu Upanishad, traduzione di K. Narayanasvami Aiyar.
- ^ Padoux 2011, pp. 11-14.
- ^ Il termine significa "piede".
- ^ Flood 2006, p. 218.
- ^ O anche Gorakhnātha.
- ^ Eliade 2010, p. 218.
- ^ Padoux 2011, p. 96 e p. 211.
- ^ Padoux 2011, pp. 99-100.
- ^ Padoux 2011, p. 95.
- ^ Dall'inglese subtle body.
- ^ a b c Padoux 2011, pp. 95-97.
- ^ Nelle traduzioni si incontrano ambedue i termini.
- ^ Śakti in quanto energia divina non va confusa con la personalizzazione, cioè la Śakti come Dea, che nelle correnti teiste è altresì venerata in molteplici forme, le Devī.
- ^ «Tutta la materia è una forma relativamente stabile dell'energia. Essa dura per un certo tempo e poi scompare nell'energia. L'universo stesso dura per un tempo limitato. Questo è l'aspetto di Shakti come Vaishnavi, la Sostenitrice. In ogni momento, come espressione del riorganizzari dell'attività molecolare, avviene una creazione, e questo è Shakti come Brahmani. Similmente, in ogni momento c'è la perdita della forma, la morte degli aggregati molecolari, e questa è l'attività di Shakti come Rudrani.» Così sintetizza Arthur Avalon l'attività di Śakti, con particolare riferimento alle tradizioni shakta, cioè quelle che considerano la Dea il Supremo Assoluto: All matter is a relatively stable form of Energy. It lasts awhile and disappears into Energy. The universe is maintained awhile. This is Shakti as Vaishnavi, the Maintainer. At every moment creation, as rejuvenascent molecular activity, is going on as the Shakti Brahmani. At every moment there is molecular death and loosening of the forms, the work of Rudrani Shakti (da Arthur Avalon, Shakti and Shakta, cap. II, 1918).
- ^ a b c Padoux 2011, p. 98.
- ^ «Quasi tutti gli aspetti dell'ambito tantrico potrebbero essere trattati dal punto di vista del corpo»: così André Padoux, op. cit. 2011, p. 95. Cfr. anche Eliade 2010, p. 217.
- ^ Flood 2006, p. 134.
- ^ Fra le altre cose è interessante qui menzionare come una delle attività del guru sia l'analisi dei sogni:
| « Di buon mattino, dopo compiuto tutti i riti «perpetui» ed adorato Śiva, il Maestro deve esaminare quanto è stato visto in sogno da sé e dal discepolo commisurandone la forza. » |
| (Abhinavagupta, Tantrāloka, XV.483; in Luce delle scritture (Tantraloka), a cura di Raniero Gnoli, UTET, edizione elettronica De Agostini, 2013.) |
- ^ Un guru è sempre un liberato in vita, cioè un essere che ha realizzato in sé l'unione Śiva-Śakti, e in quanto tale è assimilabile a un Dio, tant'è che spesso lo si appella con gurudeva.
- ^ Eliade 2010, p. 21.
- ^ Padoux, 2011, p. 182.
- ^ Vedi Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary.
- ^ Flood 2006, p. 133.
- ^
(EN)
« The distinct feature of traditional Hatha-Yoga is its attempt to create a transubstantiated immortal body of energy through the mastery over the five material elements. »
| (IT)
« La caratteristica peculiare dello Hatha Yoga sta nel suo tentativo di creare un corpo transustanziato, immortale, un corpo di energie col quale avere il governo degli elementi ultimi della materia. »
|
| (Georg Feuerstein, Frequently Asked Questions About Hatha-Yoga , traditionalyogastudies.com) |
- ^ a b c Eliade 2010, pp. 217-235.
- ^ Padoux 2011, p. 96.
- ^ Lett.: "purificazione degli elementi".
- ^ Feuerstein 2011, pp. 70-71.
- ^ Feuerstein 2011, p. 216.
- ^ Padoux 2011, pp. 97-98.
- ^ Flood 2006, p. 135.
- ^ Flood 2006, p. 226.
- ^ Silburn 1977, cap. III.
- ^ Per i significati del termine laya, vedi laya, spokensanskrit.de.
- ^ a b Georg Feuerstein, Tantra. The path of ecstasy, Shambala, 1998, pp. 178 e segg.
- ^ Feuerstein 2011, pp. 222-223.
- ^ Padoux 2011, p. 137 e segg.
- ^ Padoux 2011, p. 142 e segg.
- ^ Silburn 1997, p. 92 e segg.
- ^ SAUḤ è detto anche parābīja ("supremo bīja), hṛdayabīja ("bīja del cuore), o amṛtabīja ("nettare" dei bīja).
- ^ Padoux 2011, p. 145-146.
- ^ Tantrāloka, V.58a.
- ^ Così Lilian Silburn, in Silburn 1997, p. 97.
- ^ Flood 2006, p. 27.
- ^ Come fa opportunamente notare Jean Varenne (Yoga and the Hindu tradition, The University of Chicago Press, 1976, pp. 3-4), l'uso dell'oralità non è spiegabile soltanto in base a motivazioni di natura tecnica o storica: c'è qui la profonda convinzione che la parola sia dotata di un potere che la scrittura non possiede.
- ^ Eliade 2010, p. 332 e pp. 333-335.
- ^ Heinrich Zimmer, Philosophies of India; pubblicato postumo nel 1951. Cfr. Edward Fitzpatrick Crangle, The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices, Harrassowitz Verlag, 1994, pp. 5-6.
- ^ Di parere simile anche Jean Varenne (Yoga and the Hindu tradition, The University of Chicago Press, 1976, p. 8: «Vedic ideology is actually opposed to yoga as such on many points (and by no means on minor ones)».
- ^ Così anche l'archeologo John Hubert Marshall (1876 – 1958), responsabile degli scavi che nel 1921 portarono alla luce le città di Harappa e Mohenjo-daro. Cfr. anche David Lorenzen, Encyclopedia of Religion, vol. 12, Macmillan, 2004, p. 8039.
- ^ Eliade 2010, p. 310.
- ^ Flood 2006, p. 36.
- ^ Giuseppe Tucci, Storia della filosofia indiana, Editori Laterza, 2005, p. 69.
- ^ Eliade 2010, p. 333.
- ^ Così Mircea Eliade; in Eliade 2010, p. 336 e p. 337.
Bibliografia
- Bhagavadgītā, a cura di Anne-Marie Esnoul, traduzione di Bianca Candian, Adelphi, 2011.
- Surendranath Dasgupta, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought, Motilal Banarsidass, 2005.
- Mircea Eliade, Lo Yoga. Immortalità e libertà, a cura di Furio Jesi, traduzione di Giorgio Pagliaro, BUR, 2010.
- Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, Vol. II, traduzione di Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni, BUR, 2008.
- Georg Feuerstein, The Encyclopedia of Yoga and Tantra, Shambhala, 2011.
- Gavin Flood, L'induismo, traduzione di Mimma Congedo, Einaudi, 2006.
- B. K. S. Iyengar, Commento agli Yoga Sūtra di Patañjali, a cura di Gabriella Giubilaro, Giovanni Corbo, Agrippina Pakharukova, Edizioni Mediterranee, 2010.
- André Padoux, Tantra, a cura di Raffaele Torella, traduzione di Carmela Mastrangelo, Einaudi, 2011.
- Lilian Silburn, La Kuṇḍalinī o L'energia del profondo, traduzione di Francesco Sferra, Adelphi, 1997.
